Реферат: Житийная литература Руси. Общие характеристики жанра жития в древнерусской литературе Самые известные имена святых земли русской

Святость человека во всей ее полноте известна одному Господу Богу, но людям присуще иметь идею святости, и тех, кто так или иначе приближается к идеалу святости, считают святыми.

После крещения Руси (988 г.) у нас появились свои русские святые. Письменные сведения о русских святых сохранились, начиная с одиннадцатого столетия, в виде житий святых. Первым очагом русской духовной культуры стала Киево-Печерская лавра. Здесь возник и первый сборник житий святых – "Патерик", написанный по образцу византийских агиографий. В нем помещены и жития наших первых святых – равноапостольных княгини Ольги и князя Владимира. После разгрома Лавры татарами в 1240 г. культурная жизнь перемешается с юга на север, где возникла вторая школа житийной литературы, с главным центром в Новгороде.

Житиями древнерусские книжники называли произведения, рассказывающие о жизни святых.

Житие - не художественное произведение в современном смысле. Оно всегда повествует о событиях, которые его составитель и читатели считали истинным, а не вымышленным.

Жития имеют прежде всего религиозно-назидательный смысл. Описанные в них истории святых - предмет для подражания. Поэтому авторы житий часто изображают в них события не такими, какими они были на самом деле, а в соответствии со средневековыми христианскими представлениями о деяниях святых.

Составители житий призывают читателей задуматься о мирной суете, о греховности нарушения правил, данных Христом в Евангелиях. Житие также должно вызывать в читателе или слушателе чувство умиления самоотречением и духовной чистотой, кротостью и радостью, с которыми святой переносил страдания и лишения во имя Божье. В житиях всегда существует два мира. Они неразрывно связаны между собой и в тоже время совершенно различны. Это повседневная земная жизнь и высшая, потусторонняя, Божественная реальность. Деяния персонажей житий напоминает деяния Христа. Совершаемые ими чудеса уподобляются евангельским чудесам Христа, а смерть мучеников - страданиям и смерти Христа на кресте. Божественная воля, забота о святом всегда противопоставляется воле дьявола. Гордыней, страхом, греховной страстью искушает он праведника. Дьявол побуждает людей преследовать святого, клеветать на него.

Житийный персонаж часто изначально, с самого детства или даже в утробе матери, отмечен печатью богоизбранности. И рождаются святые обычно в благочестивых семьях

События из жизни святого раскрывают смысл библейских истин и часто иллюстрируется явными или скрытыми цитатами из Библии.

Жития писали на церковно-славянском языке, который в Древней Руси, как и в других православных славянских странах, считался священным.

Жития часто создавались по прямому указанию церковных властей - митрополитов, епископов, настоятелей монастырей, в которых жили святые. Иногда уже после канонизации последних, в житиях часто встречаются слова авторов о своей греховности, невежестве, отсутствии дара слова. В действительности создатели жизнеописаний святых были образованными и умными людьми, но они старались подчеркнуть свою скромность, смирение, поскольку осмелились писать жития. Создатели житий упоминали свои имена лишь тогда, когда необходимо было придать достоверность повествованию: например, в тех случаях, когда они были очевидцами событий из жизни святого. Древнерусские книжники, создавая произведения о святых, подражали византийской литературе. Именно в византийской литературе сложился житийный канон.

Но русская религиозность отличалась от византийской. В древнерусских житиях сильнее чувствуется светлое начало, умиление красотой мира Божьего. Более явны у русских святых мягкость и тихая душевная любовь к ближним, радостное исполнение земных трудов, духовная причастность к Христу, смиренно избравшему простую человеческую судьбу. В древнерусских памятниках часто подчёркиваются мотивы служения святого людям и обличение им неправедной власти. Русская Церковь считала княжеское служение особым подвигом святости. Князья - страстотерпцы, вероломно убитые соперниками, один из наиболее почитаемых и прославляемых типов святых. К их числу относятся братья Борис и Глеб, Михаил Тверской. Существовали в древнерусской литературе также жития князей, утвердивших на Руси христианскую веру (Ольги, Владимира, Константина Муромского и его сыновей), жития князей мучеников (Михаила Черниговского) и воинов (Александра Невского, Довмонта, Тимофея Псковского).

Основная часть древнерусских житий не оригинальные, а переведённые с греческого повествования о святых, живших на землях Римской и Византийской империй: монахах, мирянах, святителях.

Большинство древнерусских житий посвящено преподобным (святым монахам) и святителям (святым, имевшим епископский сан, митрополитам; архиепископам, т. е. старшим епископам; епископам). Эти жития называют преподобническими и святительскими.

Построенное по всем правилам жанра житие должно состоять из трёх частей. Оно открывается вступлением, в котором агиограф объясняет причины, побудившие его приступить к этому труду (обычно автор заботится о том, чтобы не остались безвестными деяния святого). Далее следует основная часть - повествование о жизни святого, его смерти и посмертных чудесах. Завершается житие похвалой святому. Сравнительно немногие древнерусские жития построены по такому образцу. В Древней Руси представления о чистоте, «правильности» жанра не были столь значимыми, как в византийской литературе. Большинство житий имели два варианта: краткий и пространный. Краткие жития входили в книгу, которая на Руси получила название « Пролог », а потому и именовались проложными. Они читались на богослужении в день, когда Церковь праздновала память того или иного святого. Пространные жития включались прежде всего в состав Миней Четьих книг, предназначенных для чтения в монастырях, в быту мирянами и т. д. И в Прологе, и в Минеях Четьих жития были расположены по дням памяти святых.

ПЕРВЫЕ РУССКИЕ ЖИТИЯ

Древнейшие русские агиографические памятники - два жития князей - страстотерпцев Бориса и Глеба: анонимное «Сказание о Борисе и Глебе», «Чтение о житии и погублении блаженную страстотерпца Бориса и Глеба», принадлежащее монаху Нестору; написанное им же житие преподобного Феодосия Печёрского. В «Сказании о Борисе и Глебе » (середина 11 - начало 12 в.) рассказывается о вероломном убиении братьев - князей - юноши Бориса и отрока Глеба - их старшим сводным братом Святополком. Последний, желая единолично править всей Русской землёй, отдаёт приказ убить братьев. Борис, узнав об этом, не послушал совета дружины и не выступил против Святополка, решив не противиться судьбе.

Повествование исполнено своеобразного психологизма. Подробно описываются душевные борения, скорбь и страх святого в преддверии безвременной смерти. И в то же время Борис желает принять смерть подобно Христу.

Сцены убиения Бориса и Глеба далеки от правдоподобия. Святые братья произносят пространные молитвы, обращенные к умершему отцу, к брату - убийце и к Богу. Посланцы Святополка не прерывают этих молитв - плачей и убивают святых, когда те заканчивают молиться. Молитвы Бориса и Глеба построены по всем правилам красноречия. В них последовательно и ясно развёртывается основная мысль - сожаление о грядущей смерти и готовность принять её от рук убийц. Убиение Бориса сопровождается «хоровым» плачем его слуг и дружинников. Князь Глеб произносит трогательную речь, обращенную к тем, кто пришёл погубить его.

И Борис, и Глеб не только смиренно принимают смерть, но и молятся за своих убийц, сохраняют в душе любовь к ним.

Борису и Глебу противопоставлен Святополк. Борис и Глеб чужды мыслям о земной славе и могуществе. Святополк охвачен жаждой безграничной власти. Борис и Глеб посвящают, вручают себя Богу. Советник Святополка - дьявол. Противопоставление «страстотерпцы - их убийца» проводится во многих эпизодах « Сказания» Иначе построено « Чтение. о Борисе и Глебе » Нестора (написано или в 80 - е гг. 11 в. , или между 1108 - 1115 гг.). Оно открывается пространным вступлением, в котором излагаются основные события священной истории: сотворение мира и человека; рождество, земная жизнь, смерть и воскресение Христа; проповедь веры Христовыми учениками - апостолами.

Рассказав о крещении Руси Владимиром, Нестор переходит к истории гибели Бориса и Глеба - сыновей князя Владимира. Их святость-свидетельство высокого христианского достоинства, богоизбранности Русской земли.

Описывая юность Бориса и детство Глеба, Нестор показывает их чуждыми раздвоенности, душевных сомнений и смятения. Завершается « Чтение » рассказом о посмертных чудесах святых.

Житие Феодосия Печёрского (80 - е гг. 11 в. или после 1108 г.) составлено Нестором, как и « Чтение о Борисе и Глебе », в соответствии с житийным каноном. Феодосии - третий святой, канонизированный Русской церковью, но первый монах, представляющий русский тип аскетической святости. Житие Феодосия - одно из лучших произведений летописца Нестора.

Здесь биография святого излагается с исчерпывающей полнотой, но канон вновь соблюдается не досконально: вместо идеально благочестивых родителей описывается мать Феодосия, которая осуждала склонность сына к посту и молитве, всячески препятствовала его уходу от мира. Правда, в конце концов, стойкость и неустанная молитва подвижника одерживают верх над заблуждениями матери, и она постригается в монахини, однако первая часть «Жития », посвященная противостоянию двух сильных натур, двух жизненных правд, не забывается. Кроме чисто религиозного содержания, текст приобретает и психологическое, он повествует о многообразии человеческих характеров, о том, как трудно достичь взаимопонимания даже с близкими людьми, рисует картину несчастливого мира, где, не желая услышать друг друга, мы зачастую остаёмся в горестном одиночестве.

Далее в «Житии. » рассказывается об основании Киевско - Печёрского монастыря и особое внимание уделяется неутомимому труду святого: он печёт хлеб, носит воду, колет дрова, не гнушается никакой работой. Здесь истоки многочисленных житийных произведений, в которых постепенно сформировался национальный нравственный идеал.

Нестор уподобляет Феодосия основателю христианского монашества

Антонию Великому (3-4 вв.). Характерные черты Феодосия - полная посвященность собственной воли Богу и уверенность в Божественной помощи; отказ от земных забот; ощущение особой, интимной приближённости к Христу; смирение, почти граничащее с юродством;

«сотрудничество» - радостное исполнение тяжёлых работ; всепрощающая любовь к ближним, обличение неправды, творимой властителями.

В житиях, написанных в киевский период, соединяются символическое и повседневное. Вечное растворено в конкретных событиях, бытовых деталях. (Работа юного Феодосия, вопреки воле матери, на поле вместе с рабами - важное событие в его жизни. Это проявление самоуничижения, смирения. Но труд Феодосия здесь соотнесён с евангельской метафорой

Трудом истинных последователей Христа на ниве Господней.

Конец 14 - начало 15 в - период расцвета в русской агиографии стиля «плетение словес ». Так назвал свой стиль Епифаний Премудрый - автор жития преподобного Сергия Радонежского (1417-1418гг.).

Отличительная черта « плетения словес » - интерес к форме слова, обильное использование созвучий, словесных повторов, развёрнутых метафор и сравнений. Это необычайно пышный стиль «Плетение словес» - не чисто формальное, внешнее украшение. Цель этого стиля - подчеркнуть невыразимую в слове святость подвижников христианской веры и передать изумление, испытываемое агиографом. В житии Сергия Радонежского повествование о нём занимает значительно больше места, чем прославление. В житии Епифаний неоднократно использовал мотив Святой Троицы. Этот мотив отразился уже в композиции жития Сергия, основавшего монастырь во имя Святой Троицы.

Будущий подвижник родился в первой четверти 14 века в Ростовской земле. Дата его рождения неизвестна: на основании косвенных свидетельств источников одни историки называют 1322 г. , другие - 1314. О жизни и учении Сергия известно очень мало. Согласно древнему ростовскому преданию, родители Сергия - боярин Кирилл и его жена

Мария - жили не в самом городе, а в его окрестностях. Их усадьба находилась в трёх верстах к северо-западу от Ростова - там, где позднее возник Троицкий Варницкий монастырь. До наших дней не сохранилось каких - либо его произведений - посланий, поучений, проповедей. То немногое, что мы знаем о «великом старце», как называли Сергия современники, содержится главным образом в его житии. Оно написано учеником Сергия монахом Епифанием Премудрым в 1417 - 1418 гг. В середине 15 в. труд Епифания был отредактирован другим известным художником - Пахомием Сербом - и лишь в таком виде дошёл до наших дней.

Былое величие Ростовской земли и её трагический упадок, вызванный распрями князей и частыми нашествиями татарских «ратей», во многом определили формирование личности Варфоломея (так звали Сергия до пострижения в монахи). Именно Ростов с его древними соборами и монастырями был в то время одним из крупнейших религиозных центров Северо - Восточной Руси. Здесь сохранялась древняя киевская и византийская духовная традиция, великим продолжателем которой суждено было стать Варфоломею.

Согласно житию, Варфоломей уже с детства был отмечен Божьей благодатью. Многочисленные чудесные знамения убеждали Кирилла и Марию в «богоизбранности» их среднего сына. Однако вряд ли стоит сомневаться в том, что уже в отроческие годы Варфоломей ощутил на себе печать избранничества.

В юности Варфоломей твёрдо решил принять монашеский постриг и начать жизнь отшельника. Однако лишь после смерти родителей, оставшихся на его попечении после женитьбы братьев, он смог осуществить свой замысел. Вместе со старшим братом Стефаном, который после безвременной кончины жены принял монашество, Варфоломей поселился среди глухого леса в урочище Марковец. Братья выстроили бревенчатую келью и небольшую церковь во имя Пресвятой Троицы.

Всю жизнь Радонежский подвижник стремился к установлению евангельских, братских отношений между людьми. И поэтому современники с полным основанием называли его «учеником Святой Троицы».

Вскоре Стефан, не выдержав суровой жизни в лесу, ушёл с Маковца. Варфоломей остался один, упорно не желая вернуться к людям и начать жить «как все».

Понять глубокий духовный смысл появления на русской земле «пустынничества», этой древнейшей формы монашества, можно лишь усвоив ту систему ценностей, то христианское мировоззрение, которые господствовали в средневековой Руси.

Постепенно в монашеской среде стал распространяться слух о молодом отшельнике, живущем на Маковце. К Сергию начали приходить иноки, желавшие подвизаться на духовный подвиг вместе с ним. Так сложилась небольшая община, рост которой Сергий поначалу огранивал «апостольским числом» - двенадцать. Однако со времени всякие ограничения были отменены. Монастырь быстро рос, отстраивался. Вокруг него стали быстро селиться крестьяне, появились поля и сенокосы. От прежней глухомани не осталось и следа. Утвердив «общее житие» на Маковце, что стоило ему немалых усилий и волнений, Сергий начал животворную для русской церкви «монастырскою».

Жизнь инока, добровольно затворившегося в монастырской ограде, размеренна и небогата событиями. Однако Сергию не раз приходилось покидать Маковец и совершать миротворческие походы, с тем, чтобы вразумить князей и заставить их прекратить гибельные для страны усобицы.

Взгляды радонежского игумена на политику, на междукняжеские отношения определялись по евангельским мировоззрениям. Его представления о наилучшем устройстве общества, по - видимому, были основаны на идее киновии как идеальной формы человеческих отношений.

Особое место в биографии Сергия занимает эпизод, в котором ярко проявилась его патриотическая позиция. В августе 1380 г. , преданный своими недавними союзниками, князь Дмитрий оказался один на один с надвигавшимися на Русь многотысячными татарской и литовской армиями. Нуждаясь в моральной поддержке и благословении на борьбу с врагами, Дмитрий отправился к Сергию на Маковец. Великий старец не только ободрил князя и предрёк ему победу, но даже отправил с ним двух своих монахов. Оба они стали живым свидетельством того, что радонежский игумен - самый авторитетный в то время церковный деятель - признал войну с Мамаем священным долгом христиан. Посылая своих иноков на бой с «погаными», Сергий нарушал церковные каноны, запрещавшие монахам брать в руки оружие. Во имя спасения Отечества он рисковал собственным «спасением души». Однако Сергий готов был принести и эту, самую тяжкую для монаха жертву.

За полгода до кончины Сергий передал игуменство своему ученику Никону и «начал безмолвствовать». Отрешенный от всего мирского, внимательно - сосредоточенный он словно готовился к далёкому пути. В сентябре 1392 г. недуг стал совсем одолевать старца. Предчувствуя приближение смерти, он велел собрать монахов и обратился к ним с последним наставлением. Завещание его - каким оно сохранилось в тексте жития - просто и бесхитростно. Это были те самые, идущие от Евангелия, слова, истинность которых Сергий свидетельствовал всей своей жизнью. Более всего он просил братию хранить любовь и единомыслие, душевную и телесную чистоту, смирение и «страннолюбие» - заботу о нищих и бездомных. 25 сентября 1392 г. великий старец отошёл в мир иной.

В 16 в. Русская Церковь канонизировала многих святых (особенно на особах 1547 и 1549 гг.). Были составлены их жития. Так, в середине 16 в. по поручению Макария, митрополита Московского, создаётся огромный сборник религиозных сочинений, расположенных по дням церковного года, - Великие Минеи Четьи. Основная его часть - жития.

Макарьевские книжки предпочитали агиобиографии, рисующие святого согласно строгому агиографическому канону. Жития украшались вступлением и заключениями с описанием посмертных чудес. Образцом для них служили произведения Пахомия Логофета. В макарьевских

Четьих исключались бытовые детали, конкретные подробности жизни святого. Житие Михаила Клопского было дважды отредактировано для великих Миней Четьих дворянином Васильем Тучковым и неизвестным книжником. В первоначальном тексте рассказывалось, как игумен Клопского монастыря Михаил обнаружил в своей келье незнакомого человека и спрашивал, кто он: человек или бес? Незнакомец вместо ответов повторял слово в слово его вопросы. Не только игумен, но и читатели недоумевали: кто же этот странный пришелец? Василий Тучков и безымянный редактор упомянули об этом разговоре, но сам диалог из текста жития убрали. Оба редактора сразу же разъяснили читателям, что незнакомый игумену старец - Святой Михаил. Тучков, кроме того, добавил к житию Михаила вступление и заключение.

В XVI веке продолжается традиция легендарного жития-повести. В середине столетия появляется “Повесть о Петре и Февронии Муромских”, созданная русским писателем и публицистом Ермолаем-Еразмом. В основе повествования лежит сюжет сказки о мудрой деве и легендарная история о девушке из села Ласково Муромской земли. С точки зрения автора, его рассказ должен стать конкретным примером выполнения в жизни христианских нравственно-этических норм. Об идеале святости в каноническом смысле применительно к Петру и Февронии говорить трудно. Агиографический канон не соблюден в связи с использованием фольклорных мотивов и введением новеллистических принципов повествования (два фольклорных сюжета - о мудрой деве и о герое-змееборце, повествование делится как бы на главки новеллистического характера). И все-таки герои - идеальны. Они предстают перед нами в нетрадиционном аспекте: описываются их личные, семейные отношения, черты их характеров, психологические особенности раскрываются на бытовом материале. Ермолай-Еразм стремился реализовать свои представления об идеале нравственного поведения и идеале правителя, которые во многом корреспондируют с народными представлениями, закреплявшимися в том числе и в легендарных сюжетах, Фактически даром чудотворения Петр и Феврония наделяются не за мудрость или особо крепкую веру, а за верность и супружескую любовь, которые предпочтительнее “временнаго самодержавства”.

В русской литературе переходным был, как известно, XVII век. Если до него изменения в житиях не были систематическими и последовательными, то теперь происходит окончательная ломка жанра, завершающаяся его отрицанием в форме пародии. Древние авторы рисовали человеческие образы в значительной мере примитивно: изображали или один момент в душевной жизни героя, или какое-либо одно статичное состояние чувств, не учитывая связи отдельных моментов между собой, причин их; возникновения, развития чувств. Показ сложности и противоречивости духовного мира человека, более цельная его характеристика появляются только к концу XVI века. И лишь литература XVII века открывает собственно человеческий характер.

В конце XVI-XVII вв. жанр житий широкой струей вбирает в себя светские тенденции. Характерна тут группа северных житий, где главными героями- святыми, были люди из народа, трагически, загадочно погибшие или на море, или от удара молнии, или даже разбойники, убийцы. Они свидетельствовали об усилении интереса к человеческой личности как таковой. В этих житиях повествование зачастую развивается по линии “освобождения жанра от обязательного рассказа о жизненном пути святого, в ряде случаев агиографы совсем не знают биографии человека, признанного святым и описывают только его посмертные чудеса или дают отдельный известный эпизод из его жизни, связанный с его канонизацией, чаще всего необычную, “подвижническую” смерть героя”.

Русские жития отходят от старых схем в сторону большей драматизации описания святого, зачастую из всего жизнеописания выбираются только наиболее драматические, впечатляющие эпизоды: вводятся внутренние монологи, эмоциональные диалоги, зачастую меняющие даже тип повествования.

Оно превращается в простой рассказ, богатый историческими и бытовыми наблюдениями, в военно-патриотическую повесть, в поэтическую сказку, в семейные памяти и мемуары.

На базе житий, внутри самого жанра происходит процесс формообразования, и отдельные жития приближаются все больше к различным литературным или фольклорным жанрам. Одни жития начинают походить на рассказы, другие на исторические, воинские, бытовые или психологические повести, третьи на остросюжетные новеллы, четвертые на поэтические сказки, некоторые принимают вид забавных небылиц, иные имеют легендарный характер или приобретают подчеркнуто проповеднически поучительное звучание, другие не отказываются от занимательности и определенных элементов юмора и иронии.

Все это разнообразие, нарушающее канонические рамки религиозного жанра, отрывает его от церковной линии и приближает к светским повестям и рассказам.

Исключительное разнообразие житийного материала, служившее основой для постоянного внутрижанрового развития и изменений, происходивших и нараставших в недрах самого жанра, сделало жития благодатной почвой для возникновения ростков новой светской повествовательной литературы.

«Повесть о Марфе и Марии» и «Повесть об Ульянии Осорьиной» обычно в исследовательской литературе считаются житейно-биографическими.

Произведение об Ульянии Осорьиной называют одним из первых опытов биографии частного человека.

В «Повести об Ульянии Осорьиной» агиографический канон является лишь внешней оболочкой бытовой повести биографического типа. В образе героини усматриваются черты святой. Литература в первой четверти XVII века не была свободна от средневековой традиции формирования образа персонажа в соответствии с требованиями жанра. Автор повествования об Ульянии Осорьиной не только использует обычные для агиографии композиционные и стилистические приемы, но и наполняет их вполне каноническим содержанием.

В начале повести, как и положено в житийной литературе, дается характеристика родителей героини: отец ее «благоверен и нищелюбив», мать

«боголюбива и нищелюбива. » Они живут «во всяком благоверии и чистоте»

Бабушка, воспитывавшая Ульянию после смерти родителей до шестилетнего возраста, внушала девочке «благоверие и чистоту» В соответствии с правилами жанра автор рассказывает о благочестивом поведении и направлении помыслов героини с «младых ногтей». Причем здесь возникает довольно обычный для агиографии мотив, когда окружающие не понимают устремлений святого и стремятся направить его на иной путь. Именно так поступает тетка Ульянии, в дом которой героиня попала после смерти бабушки.

Насмехаются над ней и сестры, дочери тетки, которые даже принуждают ее отказаться от постов, принять участие в их девичьих увеселениях.

Вот здесь вот и обнаруживаются все характерные особенности Ульянии как святой, которые затем будут реализованы в течение её жизни.

Обращают на себя внимание её кротость, молчаливость, смирение и послушание.

Эти качества героини автор подчеркивает и в её взаимоотношениях со свекром и свекровью: «Она же со смирением послушание имяше к ним. » и в отношениях в чадами и домочадцами, между которыми разыгрывались ссоры: « она же вся, смысленно и разумно разсуждая, смиряше»

Следующая важная особенность поведения Ульянии – сокрытие добродетелей и добрых дел. Вообще святой не должен «гордиться» своими христианскими положительными качествами, в таком случае его вряд ли можно назвать

«святым»

Обладая добродетелью, совершая подвиги, житийный герой стремится к безвестности, ему не нужна слава мирская, в чем проявляется, конечно, идея смирения и самоуничижения. Особенно ярко этот принцип выражен, как правило, в житиях Христа ради юродивых. Алексей Божий человек покидает

Эдессу, когда люди прознали про его святость и удивительное подвижничество.

Ульяния творит многие добрые дела «отай» (втайне), ночью не только потому, что днем она занята хозяйственными заботами, но и по иным причинам. Одна из них – смирение. Вторая – непонимание людей, окружающих ее в быту. В самом начале повествования эта мысль выражена автором достаточно отчетливо. Более того, юная Ульяния притворяется недогадливой, чтобы сверстницы не понуждали её к «пустошным» забавам и считали неумной.

Правда, в той же фразе автор в соответствии с агиографическим каноном сообщает, что «все» поражались разуму и благоверию героини. В соответствии с тем же агиографическим принципом ведет себя Ульяния и еще в одном знаменательном эпизоде. Приходской священник в церкви слышит глас «от иконы богородицы», который не только велит ему призвать героиню на богослужения, редко ею посещаемые, но и возвещает её богоизбранность и святость. В дальнейшем повествовании этот мотив продолжает подчеркивать, что ближайшее окружение героиню не понимает и не поддерживает, что она таится в своем подвиге.

Святость Ульянии ясно сияет для людей посторонних – они дивятся ее благоверию, но не для членов семьи. Возможно, действительно, ближайшее окружение этой женщины считало ее поведение странным, отклоняющимся от нормы.

Избранная Ульянией форма подвижничества на самом деле необычна для мирского сознания, но в целом традиционна для агиографического канона. И в евангельских притчах, и во многих канонических житиях говорится о том, что герой раздал все свое имение и затем посвятил свою жизнь некоему подвигу. То, что в агиографии является, как правило, промежуточным этапом жизни героя, в житии Ульянии становится по сути главным содержанием ее подвига. Святая, оставаясь доброй матерью и рачительной, заботливой хозяйкой, проводит свою жизнь в неустанных трудах, чтобы заработать состояние, которое без ущерба для семьи она могла бы использоваться для милостыни нищим и голодным. После смерти мужа она становится распорядительницей имущества и, действительно, постепенно его «расточает», открывая свои житницы для голодающих в годы неурожаев во время правления Бориса Годунова.

В юности Ульяния стремится к монашеской жизни, пытается уйти в монастырь и в замужестве, но это ее желание не находит реализации, а после смерти супруга она уже не помышляет об иночестве

Героиня совершает уникальный для русской агиографии подвиг: она посвящает свою жизнь страннолюбию, нищелюбию и милостыне, но будучи мирянкой отчасти вынуждена совмещать богоугодную деятельность и ведение хозяйства, а отчасти использует свою практическую хозяйственную деятельность для реализации подвига.

Одним из основных доказательств святости агиографического героя являются чудеса, которые совершаются по вере и молитве святого или, по крайней мере, сопровождают его в течение жизни и после смерти. Даром чудотворения и чудесными знамениями Господь «почитает» святого, причем не в качестве награды за какие-то деяния, а изначально. Святость и чудо – это сущностные качества святого, свойственные его природе.

Само духовное состояние трепетной веры, которое охватывает Ульянию с девичества, рассматривается автором как чудо. Он специально оговаривает, что необычные качества героини, ее стремление к подвижнической жизни не являются следствием воспитания. Ульянии приходилось преодолевать постоянное противодействие домашних. Не получила она и должного наставления от приходского священника, поскольку церковь находилась в двух днях пути от ее деревни и она ее не посещала. На героиню, по убеждению автора, нисходит божественная благодать, она постигает добродетель, благодаря наставлениям самого Господа. Все существо Ульянии как бы изначально осенено благодатью, вся ее мирская жизнь уподоблена церковной, где пастырем выступает сам Господь, так что ежедневное посещение церкви становится совершенно необязательным. В условиях оцерковливания быта домашняя молитва не менее богоугодна и действенна, чем молитва в храме. Очевидно, этой изначальной благодатностью мирского существования Ульянии объясняются и дальнейшие ее взаимоотношения с церковью, когда она не только редко посещает храм, но и с определенного времени вообще отказывается от церковного богослужения.

Как правило, у святых складываются своеобразные отношения с божественными покровителями. Начинается чудесная помощь со знамения, которое Ульяния видит во сне. Молодая и неопытная героиня однажды ночью была испугана нашествием бесов во время молитвы и «ляже на постели и усну крепко» Этот эпизод как совершенно чуждый описаниям борьбы святых угодников с бесами. Однако это не совсем так. Противоборство с бесами продолжается во сне. Героиня видит их с оружием, они нападают на нее и грозят убить. Но тут является святой Николай, который разгоняет бесов книгой (традиционная житийная деталь) и ободряет Ульянию.

Эпизод повторяется еще раз наяву, когда Ульяния была уже старой женщиной. В «отходной храмине» церкви на нее вновь нападают бесы с оружием.

Но героиня возносит молитву Богу, и явившийся святой Николай палицей разгоняет их, одного, поймав, мучает, святую же осеняет крестом и исчезает.

Побеждает бесов Ульяния и собственной молитвой, причем молится и перебирает четки она даже во сне. Однако все козни бесов не увенчиваются успехом. Во время страшного голода Ульяния отпускает своих рабов, а вместе с оставшимися слугами и детьми печет хлеб, собрав лебеду и древесную кору. По молитве героини этот хлеб становится «сладок». Она наделят им не только нищих, но и соседей, которые, будучи «изобильны хлебом», пробуют ее выпечку ради испытания вкуса и сытности.

Именно благодать, которой изначально осенена Ульяния, позволяет ей выдержать все испытания и остаться верной себе. Интересно, что автор подчеркивает отсутствие в святой уныния, которое могло бы посетить человека в годину бедствий: «Потерпе же в той нищете два лета, не опечалися, ни смутися, ни ропота, и не согреши ни во устах своих, и не даст безумия Богу, и не изнемоте нищетою, но паче первых лет весела бе»

Кончина святой описана в полном соответствии с агиографическим каноном. Она чувствует приход смерти, призывает священника, наставляет детей в любви, молитве, милосердии и, произнеся слова «В руце твои, Господи, предаю дух мой, аминь!» предает душу свою в руки Божии.

Успение святой также сопровождается чудесными знамениями: люди видят свечение вокруг ее головы, ощущают благоухание, исходящее от тела. Тем не менее, люди остаются в неведении относительно святости героини. Несмотря на то, что над могилой Ульянии была выстроена церковь, место захоронения было забыто. Конечно, это искусственная агиографическая деталь, призванная оттенить необычность открытия людей, оказавшихся под церковной печью.

Приоткрыв гроб, обнаруженный через 11 лет после захоронения, люди нашли его полным мирра, видели неразрушенное тело (правда, до пояса, поскольку голову было трудно рассмотреть из-за положения гроба). Ночью люди слышали звон церковных колоколов, а от мирра и пыли рядом с гробом исцелялись недужные.

Комплекс чудес, описанных в житии, вполне соответствует житийному канону. Кроме «сладкого» хлеба из коры и лебеды, чудеса не имеют бытового основания, как это характерно для чудес в «Житии» протопопа Аввакума.

Таким образом, следует признать, что в образе Ульянии Осорьиной агиографические черты присутствуют не механически, они органичны, они выражают сущность той благодати, которой она наделена с рождения.

Новаторским и специфическим для нового этапа развития русского общества и литературы является тип подвига, который избрала святая.

Сестры Марфа и Мария не могут быть отнесены к разряду святых. Хотя в

«Сказании о воздвижении Унжеского креста» их образы и их судьбы выдвигаются на первый план, героини не получают полной агиографической характеристики.

В начале произведения говорится, что они являются дочерями «некоего мужа благочестива от дворянска рода». Но о воспитании девушек, об их склонностях, о благочестивом поведении на основании текста произведения ничего сказать нельзя. Нет традиционного для этого жанра завершения жизнеописания. Существенным представляется и то, что героини в произведении не совершают никакого подвига в христианском смысле. Это объясняется, конечно, жанровым заданием – сказание о явлении Креста. Однако героини находятся в центре повествования, их роль – и сюжетная, и идейная - весьма значительна. В семейной жизни Марфа и Мария, очевидно, покорны и смиренны, ибо они не пытаются общаться друг с другом вопреки воле мужей, несмотря на обнаружившуюся впоследствии силу сестринской любви. Несомненно, смирение – это одна из высочайших христианских добродетелей. Но Марфа и Мария не только смиренны, но и пассивны. Единственный самостоятельный поступок – решение найти друг друга.

В основной части повести героини точно выполняют предначертанное в видениях. В общении же со своими родственниками и другими людьми Марфа и

Мария не проявляют никакой самостоятельности. Люди негодуют, что сестры отдали богатство неведомым старцам. Героини отвечают, что поступили так, как им было велено. Сказание умалчивает, пытались ли сестры спорить с родней; однако в тексте сообщается, что люди «поемше же с собою Марфу и

Марию», отправились на то место, где героини встретили «мнимых старцев».

Когда, наконец, крест был обретен, сестры не знают, что с ним дальше делать. Они советуются с родней, где его следует поставить и, в конце концов, получают ответ от самого чудотворного креста.

Пассивность героинь – это не только сюжетно необходимый элемент, но и качество образа, которое и не позволяет Марфе и Марии совершать христианский подвиг, не позволяет действовать самостоятельно. Все, что происходит с Марфой и Марией после кончины супругов, определено одним поступком и одним, весьма существенным, нравственным качеством, которое и заслуживает величайшей награды. Сестры, «во един день и во един час» лишившиеся мужей, одновременно симметрично в сюжетном плане принимают решение разыскать друг друга. Они проявляют качества удивительной родственной привязанности, теплой сестринской любви, которая сохранялась в их сердцах, несмотря на обстоятельства семейной жизни.

Встреча сестер в пути не является случайностью, это результат Божьего помысла: «И по Божию изволению снисдостася на пути близ града Мурома и сташа каяждо себе» Узнав друг друга и поведав о смерти супругов, героини в своем поведении и душевном состоянии проявляют удивительные человеческие качества. Составитель повести не случайно отмечает, что сначала Марфа и Мария оплакивают мужей, скорбят об их гордыне и только затем предаются радости встреч и благодарят Господа за свое счастливое воссоединение.

Марфа и Мария не случайно названы Евангельскими именами. Они не могут быть определены как святые, но всею своею жизнью они, очевидно, продемонстрировали то качество, которое позволяет им быть избранными для выполнения священной миссии. Идеалом праведной жизни в Сказании становится, таким образом, не столько покорность и смирение, сколько сохранение в сердце своем любви, причем не абстрактной «любви о Христе», любви ко всем, но родственной сердечной привязанности. За это праведное мироощущение героини оказываются вознаграждены непосредственным участием в воздвижении креста на реке Унже, сопровождаемом целой серией чудесных событий.

Очень важно, в каком отношении персонаж находится с описываемым чудом. Господь почитает святых даром чудотворения, чудеса совершаются по вере и молитве святого, они сопровождают всю его жизнь. Святой так или иначе инициирует чудо, поскольку на него снизошла благодать и сам он уже является ее проводником в мир.

В данном произведении Марфа и Мария избраны для великого деяния, они почтены участием в явлении чудотворного креста, и этой функцией проводника

Божественного в бренный мир они сближаются с типом святого. Но героини лишь осенены благодатью, она не снизошла на них, и потому могут быть признаны не святыми, а всего лишь праведниками.

Отсутствует практический расчет в поведении сестер и при решении вопроса о том, где должен быть установлен чудотворный крест, хотя во время совета «со ужиками и с сродники своими» обсуждаются два варианта: оставить в своем доме или передать в церковь.

Чистота и наивность Марфы и Марии настолько велики, вера настолько простодушна, что они не раздумывают и не сомневаются, когда передают золото и серебро, как это было им велено в сновидение, трем инокам, проходящим мимо.

Отсутствием житейской сметки, подозрительности и расчетливости героини выгодно отличаются от других людей. По сути эта отрешенность от быта и обыденного поведения в сказании прославляется. Истинность и праведность поступков и душевного состояния сестер санкционируется, утверждается свыше.

Если родственники Марфу и Марию «истязуют» (упрекают), если они принимают решение учинить розыск старцев, получивших драгоценные металлы, то сестры остаются безмятежны. Вновь явившиеся старцы обнаруживают перед всеми свою ангельскую природу: они сообщают, что были в Цареграде и покинули его лишь три часа назад и отказываются от трапезы – «Несмь бо ядущии, ниже пьющии»

Это качество «мнимых старцев» открывается и героиням, и их родне только в данный момент, что и подтверждается перед всеми правильность поведения Марфы и Марии, и лишний раз подчеркивает их праведность: «Тогда бо познавшие Марфа и Мария с сродники своими и со градоначальники, яко тии, от Бога послании во образе инок, ангел суть»

Именно ситуация с драгоценными дарами и «мнимыми старцами» показывает различное отношение персонажей сказания к быту и житейским категориям. Люди в своей массе опутаны социальными негативными представлениями друг о друге и об окружающем мире, они увязли в пороках своего сознания и не могут приблизиться к идеалу, хотя и пытаются соблюдать внешние приличия.

Праведность сестер Марфы и Марии основана на сердечном отношении к миру в целом, на их отрешенности от практического, рационального быта, который провоцирует порочность поступков и мыслей. Эта теплая, нерассуждающая вера, наивность добродетели позволяет героиням соприкоснуться с сакральным миром и стать участницами удивительных событий, в которых реализуется воля Господа.

Русские святые носят на себе национальный отпечаток, но точно нельзя представить, в чем именно состоит сущность русского святого. Это представление вырабатывается только при внимательном чтении житий, которые позволяют нам признать, что общим для всех русских святых является их искание Царства Божия, Царства Духа Святого, общение с которым достигается ими путем долгой и неотступной молитвы. Молитва их не всегда устная, она может быть и молитвой без слов, но она всегда – устремление к Богу человеческого духа, и, конечно, без любви к Богу не может быть молитвы. В ответ на беззаветную отдачу своего сердца Богу, человек получает Любовь Божию, которая дает ему внутреннее ощущение Царства Божия, как дар Духа Святого, и это общение с Богом делает человека святым.

Религиозно-нравственный идеал русского народа – жизнь по Правде Божией – и был той основой, которая побудила наших предков назвать свою страну Святой Русью. Стремясь к осуществлению своего идеала, русский человек часто уклонялся от истинного пути и боролся за правду человеческую, но все же его идеалом была жизнь праведная, и он всегда был с Богом не только тогда, когда отрекался от мира и шел спасаться в леса и пустыни и в затвор, но и тогда, когда бунтовал против Бога, утверждая в своем исступлении: "Не прав Твой, о Боже, святой приговор!"

Так было, пока идеал Божьей Правды не был подменен идеалом человеческим, идеалом всеобщего земного благополучия. Идея общего благополучия была позаимствована тоже из идеала Святой Руси, но для достижения его были нарушены нравственные законы и на несчастье многих стали строить весьма относительное счастье немногих, которые временно оказались у кормила власти, а их соратники по разрушению идеалов и благополучия Святой Руси сами оказались "У разбитого корыта".

Первый и, может быть, наиболее характерный тип "житий" дают у Некрасова те герои, которых условно можно обозначить в рамках православной терминологии, как "кающиеся грешники". Это персонажи, наиболее близкие Некрасову по религиозному его миросозерцанию: он, прежде всего, ощущал себя человеком грешным, но кающимся в своих грехах, желающим искупить их пред лицом Бога и людей. Это герои, которые однажды смогли резко переменить свою жизнь, свой образ мыслей, совершить жертвенный подвиг.

В стихотворении "Влас" (1855) уже в третьей строфе звучат слова: "великий грешник". Далее перечисляются грехи, которые, по признанию Церкви, "вопиют к Небу" об отмщении ("второе с нищего сдерет. брал с родного, брал с убогого"). В итоге Власу в бреду во время смертной болезни дано было увидеть ад, - что, как и во многих описанных в житийной литературе случаях, привело к полному духовному перерождению:

Роздал Влас свое имение,

Сам остался бос и гол

И сбирать на построение

Храма Божьего пошел.

Это, несомненно, поэтический вариант жития, в котором основа: грех - покаяние через тяжелую, близкую к смерти болезнь, - духовное воскресение.

Для Некрасова очень важно показать аскезу жертвенности, а не только самое стремление к жертве. Отсюда упоминание о тридцати годах скитаний, о питании через подаяние, строгое соблюдение обета, звон железных вериг. Власа в конце стихотворения окружает ореол не только покаяния, но и добровольного мученичества. Стихотворение "Влас" дает образец чисто православного "кающегося грешника". Причем этот грешник - "разбойник", человек, разорявший других людей.

Примерно в то же время было написано и стихотворение "В больнице" (1855), в котором встречается образ "старого вора". Встретив в образе больничной сиделки свою первую светлую и чистую любовь, "старый вор" "вдруг зарыдал":

Круто старик изменился:

Плачет да молится целые дни,

Перед врачами смирился.

Житийная схема "грех - покаяние - воскресение" осложнена здесь чисто психологическим мотивом очищения через встречу с первой любовью (мотив абсолютно невозможный в житии).

Наиболее характерный пример жития кающегося грешника дан в "Легенде о двух великих грешниках" в поэме "Кому на Руси жить хорошо". Характерность "Легенды" заключается в сугубо некрасовском решении вопроса о возможности совершить убийство "по совести", убийство как спасительный для души подвиг. В принципе же "житие" Кудеяра - атамана, а затем инока Питирима выдержано в духе схемы: "грех - покаяние - воскресение". Во всяком случае, именно ее заложил в основу жизнеописания кающегося "благоразумного разбойника" сам поэт.

Помимо жития раскаявшегося "благоразумного разбойника", в некрасовском творчестве встречается и иной тип жития, жития подвижника, положившего "душу за други своя". Причем подвижничество это носит ярко выраженный общественный, а порою и революционный характер. Одним из наиболее ярких образцов такого "жития" является стихотворение "Памяти Добролюбова" (1864). Оно содержит в себе черты жития "преподобного" святого. Через все стихотворение проходит мысль о "суровости" Добролюбова. Причем эта суровость - именно агиографического плана: перед нами образ самоотречения во имя истины, образ святой аскезы. Некрасов в первой же строке дает выражение: "Ты в молодые годы. " В преподобническом житии, как известно, обязательно упоминание о том, что аскетические наклонности, высшую жертвенность святой проявлял именно с малых лет. Так, например, известно, что св. преп. Сергий Радонежский с первых же дней жизни по средам и пятницам не принимал материнского молока. Борьба со страстями - главное жизненное дело преподобных святых, она изображается во множестве житий как основа святой жизни. Отсюда у Некрасова: "Умел рассудку страсти подчинять". Такая степень аскезы утверждалась в жизни святого только благодаря сознательному отречению от житейских благ. Как сказано в Первом послании св. Иоанна Богослова, "не любите мира, ни яже в мире. яко все, еже в мире, похоть плотская и похоть очима и гордость житейская. " Все это присутствует в стихотворении "Памяти Добролюбова":

Сознательно мирские наслажденья

Ты отвергал, ты чистоту хранил,

Ты жажде сердца не дал утоленья.

В стихотворении встречается и обычная для жития преподобного мысль о "памяти смертной" ("но более учил ты умирать"), и вообще характерная церковная лексика: "светильник" ("Светильник тела есть око" "светлый рай", "перлы", "венец". Подвижническая аскеза Добролюбова изображается Некрасовым в акцентируемой параллели с житиями святых. Правда, и здесь Некрасова мало волнует, что, как и в "Легенде о двух великих грешниках", формула "положить душу за други своя" понимается не в христианском, смиренном, а в революционно-бунтарском духе. Все черты "жития" Добролюбова в некрасовском стихотворении лишь внешне совпадают с житиями святых, ибо отвержение мирских наслаждений здесь совсем не связано с именем Христа.

В творчестве поэта есть еще один тип жития, встречающегося в русской агиографии, возможно, всего один раз. Это житие избранного Богом невинного отрока. Речь идет об образе пастушка по прозвищу Волчок в стихотворении "Деревенские новости" (1860). Значительность этого образа выясняется хотя бы их того, что из 141 строки стихотворения ему посвящено 49 строк, т. е. более трети стихотворения! Смерть пастушка, несомненно, главная новость из всех перечисленных в произведении.

Эта смерть подается деревенскими жителями как совершенно необычная, явно отмеченная Богом. Во-первых, от ветра необычно гудели колокола: "Колокола-то, колокола // Словно о Пасхе гудели!" Во-вторых, в смерти мальчика явно проявился Божий Промысел:

И уцелел бы, да вишь

Крикнул дурак ему Ванька:

Что ты под деревом сидишь?

Хуже под древом-то. Встань-ка! -

Он не перечил - пошел,

Сел под рогожей на кочку,

Ну, а Господь и навел

Гром в эту самую точку!

Интересно, что "дурак Ванька" дал правильный совет, но мальчика все равно убило громом, - и это наводит на мысль о Божием Промысле. Промыслительная смерть не очевидно связана с богоугодным "житием" Волчка. Но из рассказов о его жизни можно заключить, что главной чертой его характера было то, что мальчик был как бы "не от мира сего":

Любо! Встает с петухами,

Песни начнет распевать,

Весь уберется цветами.

Цветы здесь не просто деталь бытовой игры. Они - составная часть венка, или, в житийном плане - "венца", получаемого от Бога избранными. Финал сюжета совершенно житийный:

Угомонился Волчок -

Спит себе. Кровь на рубашке,

В левой ручонке рожок,

А на шляпенке венок

Из васильков да из кашки!

Перед нами не смерть, а успение. Тем более, что последний поступок Волчка - это послушание, столь высоко ценимое в православии. Некрасов пополняет разновидности житий сюжетом о Богоизбранном младенце. В русской агиографии есть один исключительный святой - Богоизбранный младенец Артемий Веркольский. Скорее всего с его житием был знаком Некрасов. Главные параллели между св. Артемием и некрасовским Волчком сводятся к следующему: Во-первых, житие Артемия отмечено проявлениями кротости и "ангельского нрава" Эта черта есть и у Волчка, ангельский нрав которого проявляется в том, что, встав по утру, он "песни начнет распевать, Весь уберется цветами". То же можно сказать и о кротости: "Он не перечил, пошел. ". О святом 16 в. говорится, что он, будучи маленьким ребенком, помогал отцу и матери в крестьянском хозяйстве Уже это должно было привлечь внимание Некрасова, который не только подчеркивает это обстоятельство в своем сюжете, но и поэтизирует его:

Крепко нам жаль мальчугана:

Этакой клоп, а отбил

Этто у волка барана!

Далее о св. Артемии Веркольском говорится: "по неисповедимым судьбам промысла Божия отроку Артемию не суждено было достигнуть зрелого возраста. Однажды (ему минуло всего двенадцать лет) он работал с отцом в поле. Внезапно небо покрылось темными тучами, засверкали молнии и началась гроза с проливным дождем. Над местом, где находился Артемий, раздался сильнейший удар грома, и отрок упал, предав дух свой Господу"

Все это прямо напоминает смерть накрасовского героя. Святость, Богоизбранность жития Артемия была явлена окружающим не при жизни, а лишь после смерти отрока. В сознании людей он, несомненно, мало чем мог отличаться от других детей, - разве что подчеркнутой кротостью, послушанием своим родителям. Ведь, как сказано в жизнеописании, "жители решили, что это (убиение молнией - знак суда Божия и, по существовавшему тогда обычаю, тело не погребли, а положили в лесу. Отец накрыл его ветками и сучьями и поставил над ним деревянный срубец" При жизни мальчика Артемия на него вряд ли смотрели как на святого. На первый план выходит мотив не столько святости по образу жизни, подвигам и заслугам, сколько Богоизбранности.

Образ Волчка также строится на неподчеркнутой, неакцентированной святости и, напротив, на явно акцентированной Богоизбранности отрока.

Некрасов в своем стихотворении не просто описывает необычный бытовой случай, который действительно мог иметь место, но осмысливает его в контексте житийной литературы, проецирует его на известное житие святого, вышедшего из любимой поэтом среды крестьянских детей.

Творчество Некрасова показывает, что поэт был хорошо знаком с агиографическим каноном, хорошо представлял себе типы житий, существовавших в отечественной традиции. Помимо указанных трех типов, проявившихся в поэзии Некрасова, легко можно предположить и четвертый, тип жития святой праведницы-жены (в поэме "Русские женщины").

Тему святых праведников продолжают произведения Н. с. Лескова.

Повесть "Очарованный странник" была написана Николаем Семеновичем Лесковым в 1872-1873 гг. Замысел повести возник у Лескова во время поездки летом 1872 г. в Валаамский монастырь на Ладожском озере.

"Очарованный странник" - произведение сложного жанрового характера. Это повесть, использующая мотивы древнерусских жизнеописаний святых (житий) и народного эпоса (былин), переосмысляющая сюжетную схему распространенных в литературе XVIII в. романов приключений.

"Очарованный странник" - это своеобразная повесть - биография героя, составленная из нескольких замкнутых, завершенных эпизодов. Сходным образом строятся жития, состоящие из отдельных фрагментов, описывающих разные события из жизни святых.

Элементы житийного жанра в "Очарованном страннике" очевидны. Герой повести, Иван Флягин подобно персонажу жития, покаявшемуся и преображенному грешнику, идет по миру от греха (бессмысленного "удальского" убиения монашка, убийства цыганки Грушеньки, пусть и совершенного по ее же молению, но все равно, по мысли Флягина, греховного) к покаянию и искуплению вины.

"Пережив с гибелью цыганки глубокое нравственное потрясение, Иван Северьяныч проникается совершенно новым для него нравственным влечением "постраждовать". Если раньше долгие годы своей жизни он сам ощущал себя вольным сыном природы, то теперь он впервые преисполняется чувством долга перед другим человеком. По его собственному признанию, смерть Груши всего его "зачеркнула". Думает он "только одно, что Грушина душа теперь погибшая" и его обязанность - "за нее отстрадать и ее из ада выручить". Следуя этому убеждению, он и берет на себя добровольно тяжесть чужой рекрутчины, сам просит отправить его в опасное место на Кавказ, а там идет под пули, налаживает переправу через горную реку" Лесковский странник, как и святой - герой жития, уходит в монастырь, и это решение, как он считает, предопределено судьбой, Богом.

Правда, уход в монастырь имеет и обыденную мотивировку: " в контексте повествования тот жизненный шаг, который как бы должен неминуемо свершиться в жизни Ивана Северьяныча независимо ни от каких житейских перипетий, - уход в монастырь - обретает не столько провиденциальный смысл, сколько смысл социально─психологический, почти бытовой. "Совсем без крова и без пищи было остался, - объясняет он свой поступок слушателям, - так и взял и пошел в монастырь". "От этого только? - удивляются его попутчики и слышат в подтверждение сказанного: "Да ведь что же делать-с - деться было некуда". Момент свободы, выбора начисто отсутствует, действует диктат житейской необходимости, а не собственное желание и воля героя" Повесть сближают с житиями и пророчески сны и видения, открывающие герою, подобно святому, его грядущее. Святой в житии предизбран на служение Богу. В повести Лескова есть видение, в котором Флягину явлен монастырь на Белом море - Соловецкая обитель, куда он и направляет сейчас свой путь. Традиционный житийный мотив – искушение святого бесами – в повести также отражен, но в комическом преломлении: это "докучания бесов" Флягину, ставшему послушником.

Обладающие жанрообразующими признаками сюжет и герой повести Лескова напоминают событийную канву и персонажей житийной литературы,. Флягина постоянно подстерегают превратности, он вынужден поменять множество социальных ролей и профессий: крепостной, форейтор, дворовый графа К. ; нянька-"смотритель" при малолетнем ребенке; невольник в татарских кочевьях; объездчик лошадей; солдат, участник войны на Кавказе; актер в петербургском балагане; справщик столичного адресного стола; послушник в монастыре. И эта же, последняя в повести, роль, служение Флягина, не является окончательной в кругу его "метаморфоз". Герой, следуя своему внутреннему голосу, готовится к тому, что "скоро надо будет воевать", ему "за народ очень помереть хочется".

Флягин никогда не может остановиться, застыть, закоснеть в одной роли, "раствориться" в одной службе, подобно герою романа приключений, который вынужден менять профессии, должности, порой даже свое имя, чтобы избегнуть опасности и приспособиться к обстоятельствам. Мотив странствий, постоянного движения в пространстве также роднит "Очарованного странника" с романом приключений. Авантюрный герой так же, как и Флягин, лишен родного дома и в поисках лучшей доли должен скитаться по свету. И странствия Ивана Северьяныча, и скитания авантюрного героя имеют лишь формальное завершение: у персонажей нет определенной цели, достигнув которую, они могут успокоиться, остановиться. Уже в этом - отличие повести Лескова от житий - ее прообразов: житийный герой, обретая святость, остается затем неизменным. Если он уходит в монастырь, то этим завершаются его странствия в миру. Путь же лесковского странника открыт, незавершен. Монастырь - лишь одна из "остановок" в его бесконечном путешествии, последнее из описанных в повести мест обитания Флягина, но, возможно, не последнее в его жизни. Не случайно жизнь Флягина (он исполняет обязанности послушника, но не постригается в монахи) в обители лишена умиротворенности и душевного спокойствия ("явления" герою бесов и бесенят). Проступки, совершенные послушником по рассеянности и невниманию, навлекают на него наказание игумена. Из монастыря Флягина не то отпускают, не то "прогоняют" в Соловки на поклонение мощам святых Зосимы и Савватия.

Мотив святости продолжается в русской литературе 20 века. 1913-16 годах Бунин написал ряд рассказов, уводящих читателя в мир русской святости. В них писатель наделил крестьян такой верой и повелением, которые напоминают наших святых. Для того времени эти крестьяне, несомненно, были типичными.

В рассказе "Лирик Родион", написанном в 1913 году, появляется образ русского человека – святого. Однажды, плывя на пароходе "Олег" по Днепру, Бунин наблюдал, как слепой певец-лирик Родион пел ехавшим на заработки молодым женщинам песню про девочку-сироту, отправившуюся на поиски умершей матери. Пел он меланхолично, на церковный лад; временами замолкал, потом снова начинал ныть на своей лире, или простым разговорным голосом вставлял свои замечания, заставляя слушательниц задуматься над тем, о чем пел. Его песня произвела на девушек сильное впечатление. Автор не скрывает своих симпатий к певцу. Он пишет: "Бог благословил меня счастьем видеть и слышать многих из этих странников, вся жизнь которых была мечтой и песней. Если он еще жив. Бог верно дал ему старость счастливую и отрадную за ту радость, что давал он людям".

Заинтересовавшись певцом и песней, Бунин позднее, уже на суше, записал песню о сиротке со слов певца. "Обычно слепцы народ сложный, тяжелый – говорит Бунин, но Родион не был похож на такого слепца: простой, открытый, легкий, он совмещал в себе всё: строгость и нежность, горячую веру и отсутствие показной набожности, серьезность и беззаботность". "Он пел и псалмы и думы, и любовное и "про Хому", и про Почаевскую Божию Матерь, и легкость, с которой он менялся, была очаровательна: он принадлежал к тем редким людям, все существо коих – вкус, чуткость, мера". Воистину – "чувства добрые он лирой пробуждал".

Песня Родиона о сиротке – это драматизированная молитва о всех обездоленных сиротах, которых не оставляет без попечения Сам Христос и Его ангелы. После чтения рассказа остаётся чистое чувство от встречи со святым, с человеком, не таким, как все. Он "агиос" – святой.

В рассказе "Иоанн Рыдалец" автор рассказывает, как молодой крестьянин Иван Рябинин превратился в Христа ради юродивого – Иоанна Рыдальца. Уместно тут сказать несколько слов о подвиге юродства, и когда оно на Руси возникло. Подвиг юродства, в его идеальном понимании, есть добровольный отказ от своего человеческого достоинства, выражающийся в принятии притворного безумия или безнравственности. Принятие такого подвига всегда сопряжено с перенесением всяких поруганий, издевательства и нередко побоев. Но все это с радостью переносится юродивым для того, чтобы пострадать ради Христа. Проходя свой скорбный путь, Христа ради, юродивый всегда бесстрашен, восставая против зла и несправедливости, откуда бы они не шли: он обличает, угрожает, пророчествует. Как бы в награду за свое юродство (попрание человеческого разума и благоразумия) юродивые нередко наделены прозорливостью. Подвиг юродства, пришедший с запада, стал известен в русской духовности, как форма служения Богу и обществу, начиная с 14-го столетия. Достигнув апогея в 16-ом столетии, он больше не исчезает со страниц русской духовности, хотя с 18-го столетия церковные власти больше не признают и не благословляют юродства, как духовного подвига.

Иоанн Рыдалец – это чисто литературная выдумка и не имеет живого прототипа. И быль и легенда с её чудесами – лишь литературные приемы автора, хотя вся фантастика как материал взята из окружающей жизни. Бунину приходилось встречаться с юродивыми и на одного из них – Ивана Яковлевича Киршу – он указывает, как на лицо, известное в свое время всей Москве.

По ходу рассказа об Иоанне Рыдальце Бунин узнает от старух, доживающих свой век в княжеской усадьбе, следующее: "Всю свою жизнь Иван скитался и непристоен был. Он долго сидел на цепи в отцовской избе, грыз себе руки, грыз цепь, грыз всякого, кто к нему приближался, часто кричал свое любимое – "Дайте мне удовольствие!", и был нещадно бит за ярость и за непонятную просьбу. Сорвавшись однажды с цепи, пропал и объявился странным: пошел по деревням с лаем и с оскаленными зубами. Был он худой, ходил в одной длинной рубахе из веретья, подпоясывался обрывком, за пазухой носил мышей, в руке железный лом, ни летом, ни зимой не надевал ни шапки, ни обуви. Кровавоглазый, с пеной на губах, с всклокоченными волосьями, он гонялся за людьми, люди, крестясь бежали от него. Был он поражен какой-то болезнью, покрывавшей его лицо белой известковой корой, делавшей еще ужаснее его алые глаза; был он особенно яростен, когда пришел в село Грешное, прослышав о приходе туда князя. "За нападение на князя у Ивана отняли лом и нещадно выпороли в присутствии князя, который одобрил это истязание словами: "Вот тебе, Иван, и удовольствие!" А так как Иван не унимался и продолжал нападать на князя во время его прогулок, то был порот почти каждую неделю. Легенда, возникшая позднее, уже после смерти Ивана, добавляет к этому нечто такое, что должно если не оправдать, то пояснить юродство Ивана: "Рос Иван в семье честной и праведной у своих родителей, высланных князем под Землянск-Город. С ранних лет полюбил он Писание. Плачет, рыдает, на Афон собирается. Однако, после "видения", которое ему указало "принять послушание", он согласился на невольную женитьбу. После свадьбы положили молодых в отхожую спальню, а на утро вышли они заплаканные, Друг дружки не коснулися. Когда все пошли к обедне, Ваня сел опять "за всякое Священное Писание".

Тут с ним и приключилося нечто чудесное: за ним будто приехал кучер и повез его, по приказанию отца, в церковь, но как только Ваня дорогой увидел на горе храм и произнес "Господи Иисусе!", очнулся он в поле на морозе разут-раздет. Односельчане, узнав об этом, послали за ним подводу, а он плачет-рыдает, на всех как цепной кобель набрасывается и кричит на всё поле: "Буду ходить как ограбленный, буду вопить как Штраусы!"

Так рассказывает об этом легенда. Причиной же возникновения легенды об Иоанне Рыдальце, очевидно, послужило следующее обстоятельство: будучи при смерти, князь, узнав, что Иван в ненастную, осеннюю погоду скончался где-то в поле, дал распоряжение: "Схороните же сего безумца возле церкви, а меня вельможу-князя положите рядом с ним, с моим холопом".

Завещание князя было исполнено. В церковной ограде, против окон алтаря, высятся два огромных кирпичных гроба, покрытых плитами с именами. На плите, под именем Ивана Рябинина, значится: "Иоанн Рыдалец, Христа нашего ради юродивый". Предсмертное распоряжение князя, пожалуй, не следует рассматривать, как вид покаяния перед своим холопом, т. к. князю присущи были экстравагантности. Так, по прибытии своем в село Грешное, он заставил своего сельского священника на Новый Год служить у себя на дому не новогодний молебен, а панихиду по старому году.

От подлинных юродивых Иоанн Рыдалец унаследовал и религиозность и аскетический идеал. Он по-своему ищет правды, нападает на князя, требует "удовольствия", т. е. удовлетворения за те обиды, которые он причинил людям, в частности его родителям, переселив их с обжитого места куда-то под Землянск-город; нападает он и на других господ и начальников, повергая их в страх и ужас. Плача и рыдая, обходит он селения и повторяет, запомнившиеся ему слова пророка Михея, как бы напоминая о предстоящих несчастьях. Для окружающих он непонятен и загадочен, его боятся, считая больным. Эпитафия на его могиле гласит: "Юрод, неряшлив миру он казался". Но какой же юродивый не был именно таким?!

Этот рассказ, после его опубликования в 1913 году, произвел большое впечатление на русские литературные и читательские круги. Критики истолковали Иоанна Рыдальца как символ России, которая под видом юродивого стихийно борется с социальным неравенством и другими несправедливостями государственного строя.

В рассказе "Худая трава" описан честный труженик, работник Аверкий, всю свою жизнь работавший на хозяина и только в конце жизни привезенный своей женой домой в совершенно расслабленном состоянии. Не желая быть в тягость своей жене, он просит положить его не в доме, а в риге на телеге, где и протекают все его предсмертные дни в полной примиренности с жизнью, природой и людьми, которые причиняли ему немало страданий.

Автор говорит о нем: "Все время он себя чувствовал гостем, заезжим в какой-то край, где он жил когда-то и где теперь живут люди еще беднее и скучнее, чем жили прежде при нем". Полагаясь во всем на Бога, он обычно говаривал: "Бог дал день – Бог даст и пищу". На смертном одре он мечтал стать паломником: "Если Бог подымет, пойду в Киев, в Задонск, в Оптину". Внезапное похолодание в одни сутки превратило осень в снежную зиму, жена и случайно заехавшая к ним дочь, на санях перевезли Аверкия в избу, где он и начал отходить. Исповедавшись и приобщившись Святых Тайн, Аверкий мирно и непостыдно так тихо скончался, что жена, бывшая все время в избе, не заметила, как его не стало. При жизни Аверкий не отличался наружным благочестием, но всё, что он делал, он старался делать no-Божьему, не заботясь о своей выгоде. Поэтому за отреченность от личной выгоды критики причислили и его к "бунинским святым".

По старости уволенный на пенсию старик Арсеньич, колоритно изображенный в рассказе "Святые", тоже может быть причислен к тем, кого называют "бунинскими святыми". Остаток своей жизни он посвятил изучению "житий", причем столь интенсивно переживал страдания мучеников, что заливался горючими слезами.

"Мне Господь не по заслугам великий дар дал. Этому дару старцы валаамские только при великой древности, да и то не все ломаются. Этот прелестный дар – слезный дар называется!" – говорит детям Арсеньич. Не только прошлую жизнь святых, но и окружающую жизнь старик любит во всех её проявлениях. Его радует и то веселье, которое царит в смежных комнатах, где пируют и под звуки фортепиано танцуют "Польку Анну" его бывшие господа и их гости. "Ах, и светская жизнь хороша!" – говорит он барским детям, тайком заглянувшим к нему, чтобы послушать его рассказы о святых. Хотя бы издалека, любуясь чужой жизнью, он "согласен и тысячу лет прожить". На вопрос мальчика, зачем бы он жил, Арсеньич отвечает: "А затем, чтоб все смотрел бы на Божий мир и дивился". Его чуткая душа не чужда и доступной ему поэзии: "А уж как я стихи, например, люблю и сказать даже невозможно!" И Арсеньич певуче продекламировал детям:

"И в последний мой час я завет вам даю: Посадите вы ель на могилу мою". Посещая своих господ, Арсеньич каждое посещение переживает как праздник, хотя ему всегда отводят "дядины", по существу не жилые комнаты, где и холодно и пахнет седлами и мышами, но у него нет и тени недовольства за такой прием, тем более, что хозяева присылают туда и закуску, и графинчик с водкой и вдоволь дешевого турецкого табаку, который он безостановочно курит, делая, как говорят дети, "дудки" из газетной бумаги. Каждый его визит – событие для господских детей, они всегда находят удобный случай, чтобы незаметно пробраться к Арсеньичу и насладиться его рассказами о святых.

Правда, этот детский просветитель не особенно разборчив ни в выражениях, ни в темах, которые он, по старости, как самому себе преподносит детям, ставя их наравне с собой. Его разговоры о греховности святых, об их жизни до покаяния, были бы большим соблазном для подростков, но для детей эти искушения проходят незамеченными, грязь жизни не касается их души, и они самого Арсеньича согласны принять за святого, а потому задают ему вопросы: "А вы тоже святой будете?" Конечно, Арсеньич вполне серьёзно отводит их вопрос, указывая на свою греховность и недостоинство, т. к. во всю свою жизнь не претерпел никаких страданий.

Назвав свой рассказ "Святые", Бунин имел в виду не героя рассказа Арсеньича и детей, а тех святых, о которых его герой рассказывает детям. Это – Елена, Аглаида и Бонифаций. Для тех, кто знаком с житиями этих святых, несомненно, что в их биографии Арсеньичем привнесено много психологизма и их подлинный лик святости неузнаваем, а потому название рассказа "Святые" звучит отчасти иронически. Вообще все пересказы "житий" у Бунина претерпевают отклонение от оригинала, т. к. доходят до читателя преломленными через призму их понимания персонажем рассказа.

Русская православная церковь почти за 1000-летие своего существования явила миру очень небольшое число святых женщин. Русская Церковь насчитывала только пять святых канонизированных русских женщин, что, по-видимому, не соответствует числу действительной женской святости.

Возможно, что этот факт не ускользнул от внимания Бунина. Поэтому он в своем рассказе "Аглая"показывает восхождение к святости незаметных тружениц-крестьянок Скуратовых, из которых младшая – Анна, принявшая постриг, как бы напоминает евангельскую Марию, а старшая – Катерина, ставшая монашкой в миру, как бы Марфу.

Эпидемическая оспа в один день сделала сестер круглыми сиротами. Девочка Анна росла одиноко, без сверстниц, её детский ум жадно впитывал те аскетические идеалы, которые сходили со страниц монастырях книг, что ей читала старшая сестра. В результате: "Пятнадцати лет от роду, в ту самую пору, когда "лежит девушке стать невестой, Анна покинула мир". При постриге Анна приняла имя Аглаиды (в рассказе Аглаи) и приступила к самому строгому выполнению послушания, к чему она привыкла и дома, где и послушание и строжайшее выполнение постов на воде и хлебе были в обычае. Настоятель монастыря – отец Родион, не мог не заметить ревностного горения Аглаи, которая днем исполняла самые трудные монастырские работы, а ночи на молитве простаивала, а потому часто призывал её к себе в келью для молитвенного назидания и открытия некоторых тайн о своих видениях. Духовный рост Аглаи протекал столь необыкновенно быстро, что уже на исходе третьего года её подвига отец Родион решился "посхимить" её, и Аглая всего на 18-ом году жизни приняла схиму. Вскоре, после принятия Аглаей схимы, отец Родион призвал её к себе и предсказал ей скорую кончину: "Счастье мое, приспела твоя пора! Останься в моей памяти столь же прекрасною, как стоишь сейчас передо мной: отойди ко Господу". Через сутки Аглая действительно слегла, запылала огнем и скончалась. Слух о её небывалом подвиге быстро распространился среди народа, и народное благочестие сделало её Божьей угодницей. Хотя в рассказе не говорится ни о каких чудесах, ни при ее жизни, ни после смерти, её могилка стала местом паломничества.

Любопытно, что сестра Аглаи – Катерина, не заслужила внимания своей честной, трудовой жизнью и не выдвинута автором как кандидатка в святые. Она в литературе разделила участь многих реально живших русских женщин – скромных тружениц, страстотерпиц. А между тем, Катерина была сугубо религиозна и свою сестру не только воспитала в религиозном духе, но и подготовила к принятию монашества. Всю свою жизнь Катерина строго соблюдала посты. В посты ела только "тюрю с хлебом", часто посещала монастырь и выучилась там, по своему почину, церковнославянскому чтению, и принося домой книги, истово читала своей сестрице жития русских святых и первохристианских мучеников. Так как брак Катерины, несмотря на все её молитвы и слезы, оказался бездетным, она нашла в себе силы прекратить супружеское сожительство, оставаясь в остальном помощницей и подругой своему мужу. Иначе говоря, она подняла для многих непосильный подвиг, став монашкой в миру.

Из рассказа мы не знаем, как закончилась ее трудовая жизнь, но и известный нам из рассказа отрывок её жизни дает основание назвать её праведной.

Все святые у Бунина так или иначе характеризуются своим общением с Христом. Слепой лирик Родион своими песнями и своим поведением говорит о Христе и проповедует Его мораль. Иван Рябинин, он же и Иоанн Рыдалец, уже с юношеских лет зачитывается Священным Писанием и не принимает радостей жизни, предаваясь юродству, а потому народная память его обозначила "Христа нашего ради юродивым".

Старик Аверкий внешне не проявляет религиозности, но внутренне он всегда с Богом. Под старость его заветной мечтой становится паломничество. На смертном одре он внешне исповедует свою веру, причастившись Святых Христовых Тайн.

И в современной литературе есть произведения, в которых рассказывается о жизни людей, живущих по законам нравственности. Обычно в основе рассказа - случай, раскрывающий характер главного героя. По этому традиционному принципу Солженицин строит и свой рассказ «Матрёнин двор ». Через трагическое событие - гибель

Весь окружающий мир Матрёны в её темноватой избе с большой русской печью - это как бы продолжение её самой, частичка её жизни. Всё здесь естественно: и шуршащие за перегородкой тараканы, шорох которых напоминал « далёкий шум океана », и колченогая, подобранная из жалости Матрёной кошка, и мыши, которые в трагическую ночь гибели Матрёны так метались за обоями, как будто сама Матрёна « невидимо металась и прощалась тут, с избой своей. Много горя и несправедливости пришлось ей испытать на своём веку: разбитая любовь, смерть шестерых детей, потеря мужа на войне. Адский, не всякому мужику посильный труд в деревне, тяжелая немочь - болезнь, горькая обида на колхоз, который выжал из неё все силы, а затем списал за ненадобностью, оставив без пенсии и поддержки. В судьбе одной Матрёны сконцентрирована трагедия деревенской русской женщины - наиболее выразительная, вопиющая. Но - удивительное дело! не обозлилась на этот мир Матрёна, сохранила доброе расположение духа, чувство радости и жалости к другим, по-прежнему лучезарная улыбка просветляет её лицо. «Сердилась Матрёна на кого-то невидимо», но зла на колхоз не держала. Более того по первому же указу шла помогать колхозу, не получая, как и прежде ничего взамен. Да и любой дальней родственнице или соседке не отказывала в помощи, « без тени зависти » рассказывая потом постояльцу о богатом соседском урожае картошки. И бессовестно пользовались все окружающие Матрениным бескорыстием. Нещадно пользовались все и Матрениной добротой и простодушием - и дружно осуждали её за это. Неуютно и холодно Матрёне в родном государстве.

Мерой всех вещей у Солженицына выступает всё - таки не социальное, а духовное. «Не результат важен. а дух! Не что сделано - а как. Не что достигнуто, а какой ценой », - не устаёт повторять он, и это ставит писателя в оппозицию не столько к той или иной политической системе, сколько к ложным нравственным основаниям общества. Вот об этом - о ложных нравственных основаниях общества - бьёт он тревогу в рассказе « Матрёнин двор ».

« Матрёнин двор » как символ особого устройства жизни, особого мира. Матрёна единственная в деревне, живёт в своём мире: она устраивает свою жизнь трудом, честностью, добротой и терпением, сохранив свою душу и внутреннюю свободу. По - народному мудрая, рассудительная, умеющая ценить добро и красоту, улыбчивая и общительная по нраву. Матрёна сумела противостоять злу и насилию, сохранив свой « двор ». Так логически выстраивается ассоциативная цепочка: Матрёнин двор - Матрёнин мир - особый мир праведника. В этом её святость, святость жизни этого человека.

Матрена, героиня Солженицына, не преследует никаких личных целей, не ждет ни вознаграждений, ни благодарности, а совершает добро по внутренней потребности, потому что не может иначе. Она как бы излучает чистый свет добра.

Хотелось бы добавить ко всему сказанному, что рассказ в целом, несмотря на трагизм событий, выдержан на какой - то очень тёплой, светлой, пронзительной ноте, настраивая читателя на добрые чувства и серьёзные размышления. Пожалуй, в наше время это особенно важно.

Сейчас, когда взаимная ненависть, озлобление, отчуждение достигли ужасающих размеров, сама мысль о том, что в наше неспокойное время возможны подобные люди, покажется некоторым абсурдной.

Но это не так. Русский человек за последние десятилетия нравственно выродился и совершенно утратил присущую ему некогда духовную самобытность.

Убеждена, что никакие самые страшные потрясения не могут за столь короткий исторический срок полностью уничтожить духовность народа.

Да к тому же если бы это было так, то разве сохранились бы в нашей литературе странные люди, блаженные, праведники, не подмятые, не сломленные ни системой, ни идеологией?

Жизнь и судьба каждого из них являются для нас настоящими уроками жизни - уроками добра, совести и человечности.

В нашей жизни, прекрасной и странной, и короткой, как росчерк пера, над дымящейся свежею раной призадуматься, право, пора.

Призадуматься и присмотреться, поразмыслить, покуда живой, что там кроется в сумерках сердца, в самой черной его кладовой.

Пусть твердят, что дела твои плохи, но пора научиться, пора не вымаливать жалкие крохи милосердия, правды, добра.

Но пред ликом суровой эпохи, что по-своему тоже права, не выжуливать жалкие крохи, а творить, засучив рукава.

Учебный проект

по литературе

«Образы православных святых

в русской литературе»

1.Пояснительная записка.

2. Образы православных святых в русской литературе:

2.1 Святые равноапостольные братья Кирилл и Мефодий

2.2 Первые русские святые-князья Борис и Глеб

2.3 Равноапостольный князь Владимир

2.4. Преподобный Илия Муромец

2.5 Великий русский полководец и святой благоверный князь Александр Невский

2.6 Преподобный Сергий Радонежский

2.7 Святые Петр и Феврония Муромские

2.8 Блаженная Ксения Петербургская

2.9 Царская Семья Николая и Александры Романовых

2.10

3. Заключение

4. Литература

5. Приложение

Пояснительная записка.

Вопросы духовности и нравственности, казалось бы, в наше время отодвинуты обществом на второй план, приоритеты отдаются вопросам материальным, приобретению « земных сокровищ». Но при этом все осознают, что без «сокровищ небесных» попытки навести порядок в политической и экономической сфере обречены на провал. Сложность ситуации в духовно-нравственной сфере жизни общества объясняется ещё и тем, что при значительном росте количества людей, объявляющих себя верующими, при расширении сети воскресных школ глубина и сила православного образа жизни, православных убеждений ещё недостаточна. Священники отмечают, что количество крещёных растёт, а храмы пустуют…

Духовный кризис России, о котором так много говорят и пишут, был и остаётся проблемой номер один. Идеологическая неустойчивость, нигилизм, отсутствие нравственных и эстетических идеалов, утрата здорового чувства национального и культурного самосохранения – вот печальные приметы нашего времени. Несмотря на видимую гуманистическую направленность многих законов и государственных программ, духовное здоровье нации вызывает всё большие опасения.

Сегодня учёные, деятели культуры, педагоги сходятся во мнении, что только образованию по силам историческая роль возрождения высших нравственных идеалов и жизненных приоритетов.

Зримые формы культуры, как известно, растут из незримого опыта духа. В основе русской культуры, да и государственности, лежит православие. Вместе с православным христианством на Русь пришла грамота. В течение нескольких веков – вплоть до начала XVIII века – «книжная премудрость» на Руси была по большей части духовной, а сами книги – богослужебными, пронизанными религиозным наставничеством. Правила жизни, прописанные в них, в течение нескольких веков являлись духовно-нравственными ориентирами для многих поколений воспитанных людей. Утрата веры привела к потере способности распознавать и воспринимать духовное.

Что же в наше сложное время может стать для человека нравственным ориентиром, способным вывести его из тумана заблуждений и привести (вернуть?) к внутренней свободе творить добро? Поиск этико-эстетического идеала и нравственных вершин особенно необходим молодым людям. Пока человек не узнает нравственное, он не поймёт, в чём безнравственное. Если подростку не помочь встретиться с эстетическим идеалом своего Отечества, он может во всю жизнь так и не научиться отличать прекрасное от уродливого, доброе от злого. Один мудрый человек сказал, что для духовного развития личности нужны три условия: большие цели, большие препятствия и большие примеры.

Сегодня и православная, и светская педагогика сходятся в том, что важнейшим элементом воспитания являются примеры жизни людей, достойных подражания. Я. А. Коменский, указывая на воспитательную роль примера, имел в виду не только примеры, взятые из жизни, но и из истории. Исторически сложилось так, что именно от православия Россия приняла бесценный дар – этико-эстетический идеал, к которому она стремится всю свою нелёгкую историю, то сбиваясь с праведного пути, то возвращаясь на него. Идеал этот – святость. Он завещан нам предками, он «светит» и в древнерусской храмовой архитектуре, и в иконе, и в литературе, да и во всей истории Святой Руси.

Ответственность перед Богом и людьми за нынешнее поколение молодых людей побуждает нас, педагогов современной школы, искать новые пути и средства духовно-нравственного воспитания и обращаться в этих поисках к Православию. Однако, несмотря на огромную роль Православия в жизни России, в жизни всех общественных и государственных институтов, Церковь отделена от государства, школа – от церкви. Как в таких условиях педагогу проводить духовно-нравственное воспитание школьников, которое имеет целью «спасение души»?

Д. С. Лихачёв утверждал, что народ, создающий высокий национальный идеал, создаёт и гениев, приближающихся к этому идеалу. Православная традиция воспитания возвращает современную педагогику к образам православных святых как примеру душевной чистоты, идеалу величия Духа.

Для современного учителя жизнеописания святых могут служить практическим пособием, в котором он найдёт ответы на многие вопросы, встающие перед ним в деле нравственного воспитания личности. Знание подрастающим поколением примеров жизни православных подвижников приведёт к осмыслению собственной национальной принадлежности, к формированию высоких этических и эстетических идеалов, качеств подлинных патриотов Отечества. В житиях святых мы находим также и образец решения межнациональных проблем, так болезненно сказывающихся на судьбах миллионов людей.

Житие – жизнеописание. Оно рассказывает не только о фактах биографии, но и о духовной жизни человека, в которой непременно есть явные проявления божественных чудес. Житийная литература – это особый жанр. Описание пути человека к святости может стать для школьников первым шагом к Православию. Адаптированные для учащихся тексты, современные изложения житий – тот живой материал, через которые входит в детские души Свет Истины, Свет Православия

Духовная национальная идея, идея смиренномудрия, которую воплощали наши святые, может и должна стать основополагающей в процессе возрождения национального идеала, преодоления духовной деградации личности, духовного кризиса общества.

Тема: «Образы православных святых

в русской литературе»

Цель:

1. Выявить особенности изображения святых в литературе.

2.Раскрыть литературоведческие и искусствоведческие понятия.

3. Воспитание духовности и нравственности на основе исследования.

Задачи проекта:

обеспечение усвоений основной информации по теме;

формирование у учащихся умения анализировать информацию, развитие интеллектуальных способностей, мыслительных умений, переноса знаний и умений в новые ситуации;

воспитание бережного отношения к литературному наследию нашей страны; формирование у детей гражданско-патриотического сознания.

Типология проекта: информационный

Предметная область : литература

Форма организации детей : индивидуальная

Мотивация: личный интерес, желание расширить свои знания по теме.

Результат проекта : , размещенные на веб-сайте учителя, защита проекта в классе.

Этапы работы над проектом :

1 неделя - обсуждение выбранной темы и плана работы

2 неделя - работа учащихся с руководителем

3 неделя - самостоятельная работа учащихся

4 неделя - отчет о проделанной работе, защита проекта.

3. Реализация проекта

№ п/п

ФИО ученика

Тема

Кулова Вика

Святые равноапостольные братья Кирилл и Мефодий

Урусова Мадина

Первые русские святые-князья Борис и Глеб

Джигкаев Чермен

Равноапостольный князь Владимир

Гагиева Лика

Преподобный Илия Муромец

Гикаев Максим

Великий русский полководец и святой благоверный князь Александр Невский

Ачеева Милана

Преподобный Сергий Радонежский

Тибилова Алена

Святые Петр и Феврония Муромские

Соболева Анна

Блаженная Ксения Петербургская

Караева Мадина

Царская Семья Николая и Александры Романовых

Тлатова Валя

Новый мученик за Христа воин Евгений.

4. Заключение .

Подводя итоги, необходимо сказать, что общеобразовательная школа давно нуждается в том, чтобы Слово Божие зазвучало в её стенах не от случая к случаю, чтобы оно не зависело от того, насколько близок к Православию учитель, а стало неотъемлемой частью духовно-нравственного воспитания подрастающего поколения. И Жития святых на уроках тогда будут составной частью стройной системы учебно-воспитательного процесса.
Как не вспомнить, что основой семейного чтения (а значит и воспитания тоже!) на Руси всегда была житийная литература. Эта литература может помочь и в школьных условиях, «Четьи-Минеи», так любимые в древности русским народом, могут и сегодня показывать, как жить по Закону Божьему, в любви к Богу и людям.
Церковный календарь представляет собой непрерывный праздник, каждый день чтят память какого-либо святого. Радость о каком-либо святом может стать для человека, вступающего в жизнь, той ступенькой лестницы, по которой он взойдёт к истинной вере.
С изучением житийной литературы решается вполне реальная задача: детям во всей полноте прививается нравственность, духовность. В результате обращения к житиям святых будут усвоены такие христианские ценности, как Семья, Верность, Любовь к Богу и ближнему. Дети не любят голых и нудных нравоучений и назиданий, а в житиях эти назидания гармонично вытекают из описания подвигов святого. Каждый школьник непременно захочет узнать историю «своего» святого, в житии своего покровителя может найти утешение, раскрыть смысл духовной жизни, законов нравственности.
На Симеоновских общеобразовательных чтениях, в докладе Г.С.Ващенко, было сказано веское слово о громадном значении изучения житий святых: « Русь Святая - не образ, а национальная идея. Через историю святости можно изучать историю России. Изучение житий святых - это воспитание патриотизма через знакомство с жизнью государства. Это изучение культуры, обычаев народа. Один из главных смыслов обращения к житиям святых - это приучение к молитвенному обращению к святым о заступничестве за нас. Это опытное познание соборности Церкви. Это обретение личного живого духовного опыта». И учитель-словесник может и должен быть причастен к этому «одухотворению» подрастающего поколения через житийную литературу.
В прекрасной книге, именуемой «Цветник духовный», которая содержит «назидательные мысли и добрые советы, избранные из творений мужей мудрых и святых», нашла я замечательные слова Иоанна Златоуста: «Почитание святого состоит в подражании ему». «Если можно, если должно подражать Самому Всесвятому Богу (Мф.5, 48; Еф.5, 1), то как отказываться от подражания святым человекам, очевидно более нам доступного, и могущего нам служить руководством к Богоподражанию?» - вторит Иоанну Златоусту митрополит Филарет Московский . И если об этом почитании святых земли Русской вести разговоры при каждом удобном случае и на уроках словесности, то это будет как раз той «лептой вдовицы», которая хоть и мала, но ценна в очах Божьих, которая может дать хоть и незаметные поначалу, но сильные ростки в детских душах. И постепенно наполнятся души добром и светом, оживёт Православная Русь…

Диво дивное, чудо чудное:
Зло над Родиной, время трудное, –
Но не сказкою, не былинами
Белый храм встаёт над руинами.
Божий храм встаёт в волю вольную,
Ах, и песнь поёт – колокольную!..
До небес плывёт песня плавная:
Оживает Русь Православная!
(Евгений Санин)

5. Литература:

Энциклопедия для детей, т. 6. Религии мира, ч.2. М.6 Аванта+, 2002.
Святые равноапостольные Кирилл и Мефодий – просветители славянские. В кн.: Церковнославянская грамота. Учебные очерки// СПб, 1998? c. 53.
Интернет-ресурсы: Википедия. Жития святых. Жития святых для детей. Четьи-минеи.
http://romanov-murman.narod.ru/detki/zitia_svatyh/boris_gleb/index.htm
http://romanov-murman.narod.ru/detki/zitia_svatyh/nevskiy/nevskiy.htm
Древнерусская литература / Житие Александра Невского
http://www.litra.ru/fullwork/get/woid/00628381189680994347/
Б.К.Зайцев. Избранное. Издание Сретенского монастыря, 1998, с.95.
Там же, с. 13.
Там же, с. 95.
Священник Алексий Мороз, педагог Т.А.Берсенева. Уроки добротолюбия. Учебное пособие для среднего школьного возраста. Сатисъ, Держава, С-Пб, 2005.
http://romanov-murman.narod.ru/detki/zitia_svatyh/petr_fevronia_2/index.htm
Иеромонах Митрофан (Баданин). Преподобный Трифон Печенгский и его духовное наследие: Житие, предания, исторические документы. Опыт критического переосмысления. – Мурманск: Изд. Мурманской епархии, 2003. (Православные подвижники Кольского Севера: Кн.II).
Митрофан (Баданин), игумен. Преподобный Трифон Печенгский. Исторические материалы к написанию Жития. – С.-Пб – Мурманск: «Ладан», 2009. – (Православные подвижники Кольского Севера; книга 4).
Житие преподобного Феодорита, просветителя Кольского: в излож. иеромон. Митрофана (Баданина). – Мурманск: Изд-во Мурм. епархии; С-Пб: «Ладан», 2006 (Кольский патерик; кн. І)
Митрофан (Баданин), игумен. Преподобный Варлаам Керетский: исторические материалы к написанию жития /игум. Митрофан (Баданин). – Санкт-Петербург, Мурманск: Ладан, 2007. (Православные подвижники Кольского Севера; кн.3).
Новый мученик за Христа воин Евгений. Москва, «Новая книга», 1999.
«Просвет. центр собора св. блгв. вел. кн. А.Невского. М-лы Симеоновских образовательных чтений. Ващенко Г.С. Современное педагогическое значение житийной литературы.» http://www.prosvetcentr.ru/Ask_to/article/articl.php?id_site=1&id_article=117&id_page=30
Цветник духовный. Назидательные мысли и добрые советы, избранные из творений мужей мудрых и святых. В двух частях. Русская миссия, Москва, 1998.
Евгений Санин. Духовная поэзия. Сатисъ, Санкт-Петербург, 1998.

Ресурсы сети Интернет.

Житие — жанр церковной литературы, в котором описывается жизнь и деяния святых. Житие создавалось после смерти святого, но не всегда после формальной канонизации. Для жития характерны строгие содержательные и структурные ограничения (канон, литературный этикет), сильно отличающие его от светских биографий. Изучением житий занимается агиография.

Жанр жития был заимствован из Византии. Это самый распространенный и любимый жанр древнерусской литературы. Житие было непременным атрибутом, когда человека канонизировали, т.е. причисляли к лику святых. Житие создавали люди, которые непосредственно общались с человеком или могли достоверно свидетельствовать о его жизни. Житие создавалось всегда после смерти человека. Оно выполняло огромную воспитательную функцию, потому что житие святого воспринимали как пример праведной жизни, которой необходимо подражать. Кроме этого, житие лишало человека страха смерти, проповедуя идею бессмертия человеческой души. Житие строилось по определенным канонам, от которых не отходили вплоть до 15-16 веков.

Каноны жития

Благочестивое происхождение героя жития, родители которого обязательно должны были быть праведниками. Святого родители часто вымаливали у Бога.
Святой рождался святым, а не становился им.
Святой отличался аскетическим образом жизни, проводил время в уединении и молитве.
Обязательным атрибутом жития было описание чудес, которые происходили при жизни святого и после его смерти.
Святой не боялся смерти.
Заканчивалось житие прославлением святого.
Одним из первых произведений житийного жанра в древнерусской литературе было житие святых князей Бориса и Глеба.

Жанр жития в древнерусской литературе

Древнерусская литература житий святых собственно русских начинается жизнеописаниями отдельных святых. Образцом, по которому составлялись русские «жития», служили жития греческие типа Метафраста, то есть имевшие задачей «похвалу» святому, причём недостаток сведений (например о первых годах жизни святых) восполнялся общими местами и риторическими разглагольствованиями. Ряд чудес святого — необходимая составная часть жития. В рассказе о самой жизни и подвигах святых часто вовсе не видно черт индивидуальности. Исключения из общего характера первоначальных русских «житий» до XV века составляют (по мнению проф. Голубинского) лишь самые первые по времени жития — «Чтение о житие и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба» и «Житие Феодосия Печерского», составленные преподобным Нестором, житие Леонтия Ростовского (которое Ключевский относит ко времени до 1174 года) и жития, появившиеся в Ростовской области в XII и XIII вв., представляющие безыскусственный простой рассказ, тогда как столь же древние жития Смоленской области («Житие св. Авраамия» и др.) относятся к византийскому типу жизнеописаний. В XV веке ряд составителей житий начинает митроп. Киприан, написавший житие митроп. Петра (в новой редакции) и несколько житий русских святых, вошедших в состав его «Степенной книги» (если эта книга действительно им составлена).

С биографией и деятельностью второго русского агиографа, Пахомия Логофета, подробно знакомит исследование проф. Ключевского «Древнерусские Жития святых, как исторический источник», М., 1871). Он составил житие и службу св. Сергию, житие и службу преп. Никону, житие св. Кирилла Белозерского, слово о перенесении мощей св. Петра и службу ему; ему же, по мнению Ключевского, принадлежат житие св. новгородских архиепископов Моисея и Иоанна; всего им написано 10 житий, 6 сказаний, 18 канонов и 4 похвальных слова святым. Пахомий пользовался большой известностью у современников и потомства и был образцом для других составителей житий.

Не менее знаменит как составитель житий Епифаний Премудрый, живший сначала в одном монастыре с св. Стефаном Пермским, а потом в монастыре Сергия, — написавший жития обоих этих святых. Он хорошо знал Св. Писание, греческие хронографы, палею, летвицу, патерики. У него ещё более витийства, чем у Пахомия. Продолжатели этих трёх писателей вносят в свои труды новую черту — автобиографическую, так что по «житиям», ими составленным, всегда можно узнать автора. Из городских центров дело русской агиографии переходит в XVI веке в пустыни и отдаленные от культурных центров местности в XVI веке. Авторы этих житий не ограничивались фактами жизни святого и панегириком ему, а старались знакомить с церковными, общественными и государственными условиями, среди которых возникала и развивалась деятельность святого. Жития этого времени являются, таким образом, ценными первоисточниками культурной и бытовой истории Древней Руси.

Из литературы, предназначавшейся для чтения, в древней Руси наибольшей распространённостью пользовалась литература житий­ная, или агиографическая (от греческого ауос - святой), при посредстве которой церковь стремилась дать своей пастве образцы практического применения отвлечённых христианских положений. Условный, идеализованный образ христианского подвижника, жизнь и деятельность которого протекали в обстановке легенды и чуда, являлся наиболее подходящим проводником той идеологии, которую церковь призвана была насаждать. Автор жития, агио-граф, преследовал прежде всего задачу дать такой образ святого, который соответствовал бы установившемуся представлению об идеальном церковном герое. Из его жизни брались лишь такие факты, которые соответствовали этому представлению, и замалчи­валось всё то, что с ним расходилось. Мало того, в ряде случаев измышлялись события, в жизни святого не имевшие места, но со­действовавшие его прославлению; бывало и так, что факты, расска­занные в житии какого-либо популярного церковного подвижника, приписывались другому подвижнику, о жизни которого известно было очень мало. Так, например, в практике русской оригинальной агиографии были случаи, когда при написании жития какого-ни­будь отечественного святого заимствовалось то, что говорилось относительно одноимённого святого византийского. Такое свобод­ное отношение к фактическому материалу было следствием того, что агиография ставила себе целью не достоверное изложение событий, а поучительное воздействие. Святой примером своей жизни должен был утверждать истинность основных положений христианского вероучения. Отсюда - элементы риторики и пане-гиризма, которые присущи большинству произведений житийной литературы, отсюда и установившийся тематический и стилисти­ческий шаблон, определяющий собой житийный жанр.

Обычно житие святого начиналось с краткого упоминания о его родителях, которые оказывались большей частью людьми благо­честивыми и в то же время знатными. Святой родится «от благо-верну родителю и благочестиву», «благородну и благочестиву», «велику и славну», «богату». Но иногда святой происходил от родителей нечестивых, и этим подчёркивалось, что, несмотря на неблагоприятные условия воспитания, человек всё же становился подвижником. Далее шла речь о поведении будущего святого в детстве. Он отличается скромностью, послушанием, прилежанием к книжному делу, чуждается игр со сверстниками и всецело про­никнут благочестием. В дальнейшем, часто с юности, начинается его подвижническая жизнь, большей частью в монастыре или в пустынном уединении. Она сопровождается аскетическим умер­щвлением плоти и борьбой со всяческими страстями. Чтобы, на­пример, избавиться от женского соблазна, святой причиняет себе физическую боль: отрубает палец, отвлекаясь этим от плотских вожделений (ср. соответствующий эпизод в «Отце Сергии» Л. Тол­стого), и т. п. Часто святого преследуют бесы, в которых вопло­щаются те же греховные соблазны, но молитвой, постом и воздер­жанием святой одолевает дьявольское наваждение. Он обладает способностью творить чудеса и вступать в общение с небесными силами. Кончина святого большей частью бывает мирная и тихая: святой безболезненно отходит в иной мир, и тело его после смерти издаёт благоухание; у гроба святого и на его могиле происходят чудесные исцеления: слепые прозревают, глухие получают слух, больные исцеляются. Заканчивается житие обычно похвалой свя­тому.

С внутренней стороны житие характеризуется в общем теми же особенностями, какие присущи и светской повествовательной литературе. В нём часто присутствует психологическая характери­стика персонажей, особенно персонажа основного, причём для неё большей частью используются его размышления; обычны мо­нологи, раскрывающие душевное состояние действующих лиц, сплошь и рядом в форме лирического плача, причитания; обычна также диалогическая форма речи, служащая для оживления по­вествования и для его драматизации. В ряде случаев агиограф, отвлекаясь от последовательного изложения судьбы святого, сам предаётся размышлениям, нередко патетически окрашенным и под­крепляемым цитатами из «священного писания». Наконец, в неко­торых житиях встречается портрет святого, схематично нарисован­ный путём простого перечисления основных его примет.

Каноническая форма жития складывается на почве Византии в IV в. Уже в эту пору существовал наиболее характерный его образец - житие Антония Великого, написанное Афанасием Але­ксандрийским. Основная тема этого жития, художественно претворённая в XIX в. Флобером в его «Искушении святого Анто­ния»,- напряжённая борьба святого с бесами. Своего рода ито­говый характер в области житийной литературы в Византии имела работа компилятора второй половины X в. Симеона Мета-фраста, закрепившая в основном традицию агиографического тра­фарета.

Переводные жития издавна обращались у нас либо в распро­странённой форме, либо в краткой. Первые существовали отдельно или входили в состав сборников, так называемых «Четьих Миней», т. е. книг, предназначенных для чтения и располагавших материал по числам месяца; вторые, представлявшие собой краткий форму­ляр святого, находили себе место в «Прологах», или (по-гречески) «Синаксарах», «Минологиях» (русское название «Пролог» получилось в результате того, что русский редактор сборника вступи­тельную статью к «Синаксару» - «ПроХоуо;» принял за заглавие сборника). «Четьи Минеи» существовали на Руси, видимо, уже в XI в. (древнейший дошедший до нас Успенский список «Четьей Минеи» за май, написанный на Руси, относится к началу XII в.) " «Пролог» - в XII в. Последний включил в себя на русской почве, кроме того, назидательные легенды-новеллы, заимствованные из «Патериков» (см. ниже), и статьи поучительного характера. Воз­ник он, нужно думать, в результате сотрудничества южнославян­ских и русских церковных деятелей, в месте, где те и другие могли встречаться, скорее всего в Константинополе. Уже в ранней его редакции, помимо биографий греческих и югославянских святых, находятся «памяти» русских святых - Бориса и Глеба, княгини Ольги, князя Мстислава, Феодосия Печерского. В дальнейшем на русской почве «Пролог» пополняется обширным материалом и ста­новится популярнейшей книгой в руках религиозного читателя. Сюжеты его используются в художественной литературе XIX - начала XX в.- в творчестве Герцена, Толстого, Лескова и др. 2 .

В XI-XII вв. в отдельных списках известны были на Руси переводные жития Николая Чудотворца, Антония Великого, Иоанна Златоуста, Саввы Освященного, Василия Нового, Андрея Юродивого, Алексея человека божия, Вячеслава Чешского (послед­нее - западнославянского происхождения) и др.

В качестве образчика житийного жанра в его распространённой форме возьмём житие Алексея человека божия по тексту рукописи xiv-xv вв. 1 .

Житие это начинается с рассказа о рождении в Риме будущего святого от знатных родителей, о его приверженности с детских лет к учению, о бегстве из родительского дома сейчас же после того, как его женили на девице из царского рода. Прибыв в чужой город и раздав нищим всё, что он имел, он сам живёт там семна­дцать лет в нищенском одеянии, во всём угождая богу. Слава о нём распространяется по всему городу, и, убегая от неё, он решает удалиться на новое место, но «волею божиею» корабль, на котором он плыл, прибывает в Рим. Не узнанный никем, принятый за странника, он поселяется в доме своих родителей, которые вместе с его супругой неутешно скорбят об исчезнувшем сыне и муже. И тут он живёт ещё семнадцать лет. Слуги, нарушая распоряжение своих господ, всячески издеваются над ним, но он терпеливо пере­носит все обиды. Умирая, Алексей в оставленной перед смертью записке открывается перед своими родными и описывает свою жизнь после ухода из дома. Его торжественно хоронят при огром­ном стечении народа. При этом глухие, слепые, прокажённые, одер­жимые бесами чудесно исцеляются.

Как нетрудно видеть, в житии Алексея мы находим ряд суще­ственных моментов житийного жанра, отмеченных выше: тут и происхождение святого от благочестивых и знатных родителей, и его ранняя склонность к учению, и пренебрежение к сладостям земной жизни, и суровый аскетизм, и блаженная кончина, и, на­конец, посмертные чудеса, совершаемые у гроба святого. В житии имеются и диалогическая речь, и лирические плачи-монологи. В са­мом изложении присутствуют элементы украшенного, риторическо­го стиля в соединении с авторским лиризмом. Традиционными в этом житии являются и указание на бездетность родителей свя­того до его рождения, и уход из родительского дома, и раздача святым своего имущества нищим, и уклонение от славы людской, и т. д. 2 . Житие Алексея, подобно другим памятникам древней русской литературы и житийной в частности, подвергалось редак­ционным переработкам вплоть до XVII в, оказало влияние на ряд последующих произведений нашей оригинальной литературы и, на­конец, легло в основу популярного духовного стиха.

Большой интерес у нас в старину к житию Алексея объясняет­ся тем, что в нём рассказывается о жизни человека, который своим пренебрежением ко всему тому, чем жила богатая, именитая знать, возбуждал симпатии у тех, кто не принадлежал к верхам обще­ства. Привлекал в этом житии и общий его лирический тон.

На русской почве в древнейшее время известны были и пере­водные сборники кратких новелл, повествовавших о каком-либо назидательном эпизоде из жизни христианского подвижника. Сборники эти, носившие название «Патериков» или «Отечников», объединяли в себе повести об аскетах и отшельниках, живших в определённой местности или в определённом монастыре, либо о таких событиях и разнообразных жизненных случаях, свидете­лями и очевидцами которых были эти отшельники. Элементы за­нимательности, анекдотизма и наивного суеверия, своеобразно переплетавшиеся здесь с бытовыми эпизодами чисто светского характера, способствовали широкому распространению этих пове­стушек, вобравших в себя материал, порой восходящий ещё к языче­ской мифологии. «Пролог» немало вобрал в себя патериковых легенд и этим в значительной степени обусловил свою популярность.

Из «Патериков» особенно популярны были в старину два - «Луг духовный», или «Синайский патерик» Иоанна Мосха (VII в.), излагавший события из жизни сирийских монахов, и «Египетский патерик», носящий обыкновенно заглавие «Сказание о египетских черноризцех» и использовавший в качестве материала главным образом «Лавсаик» епископа Палладия Еленопольского, состав­ленный в 420 г. Оба патерика в XI в. уже известны были на Руси. Несколько позднее, но всё же ещё в эпоху Киевской Руси, у нас известен был «Римский патерик», составленный на Западе ".

Приведём один рассказ - о Марке - из «Египетского пате­рика».

«Марк этот,- рассказывает Палладий,- ещё в юности знал наизусть писания Ветхого и Нового завета; он был очень кроток и смирен, как едва ли кто другой. Однажды я пошёл к нему и, севши у дверей его келий, стал прислушиваться, что он говорит или что делает. Совершенно один внутри кельи, почти столетний старец, у которого уже и зубов не было,- он всё ещё боролся с самим собой и с дьяволом и говорил: «Чего ещё ты хочешь, ста­рик? И вино ты пил, и масло употреблял,- чего же ещё от меня требуешь? Седой обжора, чревоугодник, ты себя позоришь». Потом, обратившись к дьяволу, говорил: «Отойди же, наконец, от меня, дьявол, ты состарился со мною в нерадении. Под предлогом телесной немощи заставил ты меня потреблять вино и масло и сде« лал меня сластолюбцем. Ужели и теперь ещё что-нибудь я тебе должен? Нечего более тебе у меня взять, отойди же от меня, чело­веконенавистник». Потом, как бы шутя, говорил самому себе: «Ну же, болтун, седой обжора, жадный старик, долго ли быть мне с тобою?»

В повести «Синайского патерика» о старце Герасиме и льве, в новое время художественно обработанной Лесковым, рассказы­вается о трогательной привязанности льва к монаху Герасиму, вы­нувшему из лапы льва занозу, причинявшую ему сильную боль. Лев после этого, прислуживая ему, не расставался с ним, а когда Герасим умер, и сам испустил дух на его могиле, не будучи в со­стоянии пережить его смерть.

Войдя в «Пролог», патериковые повести нашли себе доступ к самому широкому кругу читателей и оказали влияние на неко­торые виды оригинальной книжной литературы и отчасти на уст­ную словесность.

Заметки к изучению житийной традиции в русской литературе

Как давно было замечено, великая агиографическая традиция восточного христианства, в течение столетий служившая «учебником жизни» русского человека, в известной мере не потеряла свое значение и в Новое время, став одним из источников, питавших русскую классическую литературу. В современной науке накоплен обильный материал, иллюстрирующий это положение (особенно относится это к Н. С. Лескову и Л. Н. Толстому). Нам думается однако, что в настоящее время простой констатации общепризнанного факта уже недостаточно, и накопленные материалы явно нуждаются в систематизации и обобщении. Но обобщающих работ на эту тему удручающе мало, а предварительные суждения нередко отличаются легковесностью и «скользят по поверхности» проблемы.

В этом плане показательной представляется статья И. В. Бобровской «Трансформация агиографической традиции в творчестве писателей XIX в. (Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, Н. С. Лескова)». Справедливо отметив генетическую связь этической проблематики русской классики с христианским идеалом в его агиографическом выражении, автор статьи рассматривает в этом ракурсе три образцовых в своем роде текста отечественной словесности. Выбор произведений гигантов русской классической литературы сделан безошибочно – связь «Отца Сергия», «Братьев Карамазовых» (прежде всего главы «Русский инок») и «Несмертельного Голована» с житийной традицией сомнений не вызывает. Но сколь незначительны результаты проделанного исследовательницей анализа (его легковесность особенно заметна при обращении к рассказу Н. С. Лескова, агиографическим параллелям к которому в свое время была посвящена вдумчивая статья О. Е. Майоровой). В основу этого анализа положено сопоставление художественных текстов русских классиков с некоей «агиографической моделью». Содержание «модели» нигде не раскрывается, и остается только догадываться, что она сконструирована автором статьи из некоторых умозрительных представлений о православной агиографии. Можно предположить, что в основу этих представлений положен тип классического жития-биографии «праведника от рождения», которое начинается происхождением героя от благочестивых богобоязненных родителей и заканчивается его мирным успением и посмертными чудесами. Исследовательница, кажется, и не подозревает, что обширный и многообразный мир православной агиографии житиями такого типа далеко не исчерпывается (так, ей явно не известны жития «грешных святых», включающие эпизод грехопадения житийного героя). Отобранные И. В. Бобровской художественные тексты действительно ориентированы на жития, но при этом жития разных типов.

Главный агиографический образец «Отца Сергия», Житие Иакова Постника, относится к житиям патерикового типа, действие которых концентрируется вокруг отдельного яркого эпизода. Сюжет толстовской повести в житийном контексте оказывается контаминацией двух популярных в патериках сюжетных схем. Первая из них, «Искушение праведника», находит свое яркое выражение в уже упомянутом Житии Иакова Постника, причем этот агиографический текст включил в себя оба варианта развития сюжетной коллизии: праведник может победить искушение или же поддаться ему. Перипетии монашеской жизни толстовского героя в точности повторяют взлеты и падения духа преподобного Иакова. Вторая патериковая сюжетная схема, «Испытание истинной святости», являет собой любопытный пример антиаскетических настроений в раннем христианстве, поскольку, по мнению ее создателей, «святее» монаха-отшельника, бежавшего от соблазнов жизни, оказывается мирянин, на первый взгляд, целиком погруженный в быт или даже занятый предосудительным делом (например, скоморох). Встреча возгордившегося и наказанного моральным падением отца Сергия со скромной учительницей музыки Пашенькой, смиренно везущей на себе тяготы большого и неблагополучного семейства, являет собой точный аналог этой патериковой коллизии (особенно если учесть специфически толстовское отношение к музыке).

«Житие» старца Зосимы ориентировано на традиционное житие-биографию святителя или преподобного, особенно преуспевшего в деле наставничества мирян. Такие жития-биографии нередко включают эпизод юношеских заблуждений будущего святого (тем легче ему в дальнейшем будет наставлять мирян, сбившихся с истинного пути и пришедших к нему за советом).

Наконец, история «Несмертельного Голована» сопоставима скорее с простонародными житиями местночтимых святых, связь которых с агиографическим каноном произвольна и даже причудлива, а концепция святости далека от ортодоксальности. Из традиционной агиографии в рассказе заимствованы отдельные элементы разных уровней текста. Поэтому неудивительно, что попытка сведения трех столь разных по своим житийным истокам художественных текстов к некоей умозрительной «агиографической модели» оказалась поверхностной и бесперспективной.

На примере статьи И. В. Бобровской видно, что плодотворное изучение житийной традиции в новой русской литературе в первую очередь требует углубленного знания житийных текстов. Между тем, агиография до сих пор относится к наименее изученным жанрам древнерусской словесности (до недавнего времени это было справедливо даже для известного типа житий-биографий «праведника от рождения»).

Детально изучена литературная история и текстология многих конкретных житий, переводных и оригинальных, однако герменевтическое изучение житийного жанра до сих пор остается делом будущего. Исследователи при изучении житийных текстов обычно концентрировали свое внимание далеко не на тех чертах агиографического повествования, которые определяют его как жанр: например, жития использовались в качестве исторического источника или для изучения развития беллетристических тенденций в литературе русского средневековья. Между тем знаменитые «общие места» (топосы) житийного повествования, из-за которых агиографические тексты нередко казались однообразными и малохудожественными, практически не изучены. Лишь относительно недавно началась работа по их описанию.

Думается также, что изучение житийной традиции в новой русской литературе требует более четких представлений о месте агиографических текстов в круге чтения средневекового человека (едва ли оно в точности соответствует месту беллетристики в сознании современного читателя) и особенностях их восприятия в различные периоды. Интересные размышления на эту тему Б. Н. Бермана явно нуждаются в уточнениях и дополнениях. Во всяком случае, при сравнении произведения новой русской литературы на житийный сюжет с его первоисточником необходимо осознавать, что пересказ агиографического текста светской литературой неизбежно потребовал перекодировки всей его знаковой системы.

Таким образом, обширный мир православной агиографии нуждается в глубоком и разностороннем исследовании. Внимание автора этой книги отдано житиям «грешных святых», относительно малочисленной и далеко не самой типичной для агиографического жанра группе.

Наше внимание к житийным рассказам о великих грешниках, взошедших к вершинам святости путем «падения и восстания», вызвано не только их неизменной популярностью у читателей. С легкой руки писателей Нового времени остросюжетные и драматичные истории «грешных святых», пересказанные или вновь созданные по житийным образцам, приобрели значение «русского мифа» и даже некоей нравственной парадигмы национального характера. Небесполезны наши наблюдения и для изучения житийной традиции в более широком смысле. Предлагаемые заметки – осторожная попытка обобщить результаты достижений предшественников и собственные наблюдения по этому вопросу.

Одним из возможных принципов систематизации материалов к изучению житийной традиции в русской литературе XIX–XX вв. является их подразделение по характеру отношения светского автора к существующим до него агиографическим текстам. Во-первых, писатель Нового времени может пересказать житийный памятник прозой или стихами, а также инсценировать его. Во-вторых, в произведение новой русской литературы могут вноситься отдельные элементы конкретного жития или целой агиографической группы (например, используется сюжетная схема жития-мартирия, на характеристику светского персонажа проецируется житие тезоименитого ему святого и т. п.). Наконец, по известным агиографическим схемам светский автор может попытаться создать «литературное житие» никогда не существовавшего святого.

Первый, казалось бы, самый естественный путь освоения житийного материала, его художественная обработка, получил распространение в русской литературе классического периода далеко не сразу – не ранее середины XIX столетия. Основная причина тому – не только строгость духовной цензуры (нередко усугублявшейся самоцензурой светского автора), но и глубокий разрыв между церковной и светской ветвями русской культуры, начавшийся в петровское время и особенно значимый для образованных слоев русского общества. Первые опыты такого рода надолго оставались в рукописях или не получали завершения («Легенда» А. И. Герцена (1835, опубл. 1881) или «Мария Египетская» И. С. Аксакова (1845, опубл. 1888)). Эти ранние опыты будут рассмотрены нами в одном из следующих разделов.

Эпоха реформ Александра II облегчила доступ к читателю светских обработок духовных текстов (так, лишь в это время (в 1861 г. в Берлине и в 1871 г. в Москве) увидела свет давно ходившая в списках мистическая поэма Ф. Н. Глинки «Таинственная капля» – апокрифическая «биография» евангельского Благоразумного разбойника). В эти же голы успехи ученых русской историко-филологической школы открыли широкому кругу читателей неведомый доселе мир древней письменности и народной поэзии, воспринятый как живое явление художественной мысли и ключ к тайникам народной души. В русскую литературу второй половины XIX в. обильно хлынули мотивы, образы, сюжетные схемы древнерусской литературы, в том числе и агиографические материалы. Житийные тексты при этом нередко пропускаются сквозь призму народного рассказа, а моменты расхождения «народной веры» с официальной церковью иногда специально акцентируются. Так, Н. С. Лесков, много творческих сил отдавший пересказам историй из древнерусского Пролога, специально настаивал на неофициальном и «отреченном» характере этого важного памятника русской религиозной и художественной мысли.

Одновременно житийная литература и ее нравственные уроки кажутся действенным средством народного просвещения. Например, Л. Н. Толстой, впервые прочитавший рассказы Четьих Миней святителя Димитрия Ростовского уже взрослым и образованным человеком и прославленным писателем, стал активно включать житийные тексты и их пересказы в свою просветительскую программу литературы для народа: «Азбуку», планы издательства «Посредник» и собственные «народные рассказы». Сами же фольклорные пересказы житий оказываются для русских писателей мощным средством изображения духовных процессов, происходящих в народной среде в переломные моменты российской истории. Достаточно сравнить «простонародные» пересказы одного и того же житийного текста – Страдания мученика Вонифатия – в рассказе И. А. Бунина «Святые» и очерке А. М. Горького «Зрители».

Благоговейно приняв «народную правду» в качестве критерия истины, отечественная словесность восприняла вместе с ней и немалую часть ее вольномыслия, например, подобно народному христианству, русским писателям остался чужд принципиально важный для канонического православия идеал аскетического отречения от мира (редчайшее исключение – бунинский рассказ «Аглая» (1916) – изображает духовный выбор героини рассказа подчеркнуто со стороны). Не остался незамеченным русскими писателями и феномен «народной агиографии», долгое время не привлекавший особого внимания в науке. Речь идет о весьма популярных в народной среде квазижитийных рассказах о «простонародных святых», и жизненный путь, и причины почитания которых простыми людьми мало соответствовали требованиям агиографического канона (не случайно значительная часть таких стихийно почитаемых в простонародье «святых» официального признания так и не получила). Например, нам кажется, что влияние народной агиографии ощутимо в отношении Ф. М. Достоевского к самоубийству и самоубийцам: человечное и милосердное, оно идет явно вразрез с суровыми требованиями церковной догматики (это возможное влияние будет показано нами на примере одного из фрагментов его романа «Подросток» – «рассказа о купце»).

Широкий спектр обработок житийных текстов в русской литературе «безбожного» XX в. можно обозначить двумя крайними точками. Одна из них – «средневековые» стилизации житийных сюжетов в драматургии Серебряного века, например, в «комедиях» М. А. Кузмина или в «Русальных действах» А. М. Ремизова. Вторая – сборник малой прозы «Жатва духа» (1922), принадлежащий перу ныне канонизированной подвижницы минувшего столетия Е. Ю. Кузьминой-Караваевой (матери Марии). Это своего рода «патерик», в котором семнадцать духовных текстов русского православия, в том числе несколько житий, получают художественно-философское переосмысление в соответствии с центральной авторской идеей «жатвы духа», понимаемой как спасение погибающих людей силой жертвенной христианской любви.

Отметим и другую важную особенность литературных обработок житий XX столетия – даже искренне верующий и благоговеющий к духовному тексту писатель не ограничивается в своем творчестве его пересказом. В качестве примера в специальном разделе рассмотрена новелла Б. К. Зайцева «Сердце Авраамия» (1925), превратившая суховатое Житие Авраамия Галичского в драматичный рассказ о духовном восхождении к Богу еще одного русского «великого грешника» (исходный агиографический текст никаких оснований для этого не дает). Следующим шагом в этом направлении станет создание «литературных житий» вымышленных святых, ярко представленных в творчестве И. А. Бунина (рассказы «Иоанн Рыдалец», «Аглая», «Святые»).

Явно опередил описанный процесс другой способ освоения житийных материалов. Этот способ, широко представленный уже в творчестве Н. В. Гоголя, предполагает использование различных приемов сознательного или интуитивного введения житийных элементов в светский текст. Первые тенденции означенного процесса уже обнаруживает знаменитое Житие протопопа Аввакума – новаторское произведение сложной жанровой природы, созданное в переходный период русской литературы. Использование агиографических элементов в тексте Жития подчас принципиально отличается от характерного для средневековых литератур центонного включения «чужого текста» (один случай такого рода рассмотрен нами специально).

Широкое распространение в русской словесности, древней и новой, получил один из таких приемов, именуемый синкрисисом и предполагающий последовательное сопоставление изображаемого персонажа с его знаменитым предшественником (в христианской литературе – святым, обычно тезоименитым этому персонажу). Использование приема синкрисиса русской классической литературой показано на примере системы имен персонажей некоторых произведений Н. С. Лескова.

Иногда даже отдельная заимствованная из жития деталь может приобрести символическое значение для произведения новой русской литературы. Выразительный пример тому – знаменитый «красный мешочек», сопровождающий Анну Каренину на ее трагическом пути (отбрасывание этого мешающего ей предмета станет одним из последних движений героини в момент самоубийства). В истолковании этой, явно значимой, но несколько таинственной детали, А. Г. Гродецкая не только обращает внимание на цвет мешочка: «красное» в символике Л. Н. Толстого цвет плотского греха (среди многих значений этого цвета в агиографической поэтике есть и такое). Исследовательница нашла житийную параллель и самому предмету. Так, в одном из самых известных и любимых народом текстов русского православия – «Хождении Феодоры по воздушным мытарствам» (из Жития Василия Нового) – грешная героиня после смерти подвергается суду, на который представлены все ее дела и помыслы. В конечном счете, в искупление души грешницы-прелюбодейки ангелам вручается «мешец червлен», наполненный «трудами и потами» самой Феодоры и покровительствующего ей святого Василия. Это как бы поэтическое олицетворение идеи милостыни и милости, центральной для этого агиографического рассказа. Как известно, Л. Н. Толстой вольнодумно не признавал посмертного воздаяния за грехи. Свои «мытарства» его героиня проходит при жизни. С учетом этого обстоятельства нам представляется весьма убедительным предположение А. Г. Гродецкой, увидевшей в «красном мешочке» толстовской героини намек или указание возможность ее помилования, а может, и «символическое свидетельство уже пройденных мытарств, уже искупленной мытарствами вины».

Не менее эффективным приемом является перенесение житийной модели поведения святого на персонажа-мирянина или использование житийной ситуации в условиях повседневности. Одним из примеров использования этого приема может служить эпизод романа И. А. Гончарова «Обрыв» (часть третья, глава 12). В этом эпизоде Райский, втайне восхищаясь собственным благородством и одновременно борясь с острым плотским искушением, пытается наставить на путь истинный ветреную Ульяну Андреевну, неверную жену его товарища по университету Леонтия Козлова. По внешним признакам «проповедь» достигла своей цели – прелестная грешница охвачена стыдом и даже бьется в истерических рыданиях. «Проповедник» бросается утешать ее, и, к его немалому конфузу, сцена обращения «блудницы» завершается банальным адюльтером. Впрочем, впоследствии Райский быстро утешился, припомнив, что и святым подвижникам случалось оступаться и падать…

Другой пример этого рода – повесть А. И. Куприна «Яма» (1910–1915), один из героев которой, резонерствующий репортер Платонов, традиционно считается двойником самого автора. Нам представляется, что отбрасываемая этим персонажем «тень» имеет житийную природу, что и показано в соответствующем разделе книги.

Описанный прием перенесения агиографической модели поведения на светского персонажа, на наш взгляд, связан с тем религиозно-культурным феноменом русской жизни Нового времени, который А. М. Панченко назвал «мирской (или светской) святостью». Смысл этого уникального, не находящего западных аналогов явления заключается в следующем. Историки церкви неоднократно указывали на постепенный процесс «угасания русской святости». Свое логическое завершение этот процесс получает в Новое время – за два столетия, восемнадцатое и девятнадцатое, житийный сонм русского православия не пополнил ни один новый святой. Однако национальное самосознание, привыкшее гордиться многочисленностью подвижников Святой Руси и ощущать их незримое присутствие и помощь в земном мире, с этим не примирилось, переместив пустующее «свято место» в сферу мирской жизни.

Процесс становления мирской святости происходил по нескольким направлениям. Так, неудачей обернулось насаждаемое сверху стремление заполнить эту зияющую пустоту в духовных потребностях русского человека фигурами земных миропомазанников-царей. Из всех венценосных претендентов на мирскую святость в национальном пантеоне удержался лишь Петр I. (Кстати, и в русской церковной традиции, вплоть до сравнительно недавней канонизации Царственных мучеников Романовых, не было ни одного святого царя при немалом числе святых князей, благоверных или страстотерпцев.)

Функции недостающих «святых помощников» в русском общественном сознании с успехом были возложены на поэтов и прежде всего на величайшего выразителя русского поэтического гения – А. С. Пушкина. Особенности становления этого процесса рассмотрены А. М. Панченко. Мы же для иллюстрации сошлемся на один из романов И. С. Шмелева, писателя глубоко русского и не менее глубоко верующего, творчество которого получает адекватное истолкование лишь при использовании православного кода отечественной словесности. В романе «История любовная» (1927) его юный герой, пятнадцатилетний Тоня, бурно переживающий смятение первой любви и сопровождающий ее творческий подъем, обращает наивную, но пылкую молитву к покровителю всех поэтов – «великому Пушкину». Никакого кощунства в этом не видит и его взрослый, опытный, искренне и традиционно верующий автор. В конце романа Тоня, чудом выживший после тяжелой болезни, к которой привели его мучительные противоречия первой любви, заново осваивает окружающий его «живой» мир, пронизанный незримым, но явственным присутствием Бога. Неизменной и необходимой частью этого одухотворенного мира остается все тот же «милый Пушкин».

Наконец, третью группу претендентов на мирскую святость составили революционеры, правдоискатели и иные «народные заступники». Не пользующаяся популярностью у современных исследователей, эта группа, тем не менее, получила значительное художественное воплощение в произведениях отечественной словесности. В основе ее лежит мифологизированное представление о «Христе-революционере», отдавшем жизнь за народное счастье. Не вдаваясь в анализ корней этого представления, основанного на действительно демократических тенденциях раннего христианства, скажем лишь, что уподобление борца за правду святому подвижнику или мученику, а в конечном счете и самому распятому Христу было с готовностью воспринято русскими писателями. Уже «первый русский революционер» А. Н. Радищев стилизовал свой рассказ о друге юности, борце против деспотизма Федоре Ушакове, под житие. Опыт же собственной биографии он намеревался назвать «Житием Филарета Милостивого». Любопытно, что спустя почти два века другой русский правдоискатель, Ф. А. Абрамов, задумал автобиографическую повесть с условным названием «Житие Федора Стратилата», по имени своего святого покровителя, воителя, мученика и змееборца. Агиографическая модель поведения отчетливо просвечивает в образах «народных заступников» в поэзии Н. А. Некрасова или «новых людей» Н. Г. Чернышевского (достаточно вспомнить знаменитые рахметовские гвозди). На долгие годы постоянными атрибутами борца за народное счастье останутся не только непреклонность и мужество в отстаивании своих убеждений, напоминающее героев христианских мартириев, но и альтруизм, подчеркнутый аскетизм в быту и отказ от личной жизни.

Так, отчетливо проступает эта аскетическая модель поведения у знаменитого героя романа Н. А. Островского «Как закалялась сталь» (1935). Юный правдоискатель Павка еще собирается жениться на Тоне Тумановой (как выяснилось, ему классово чуждой), но возмужавший не по летам комсомолец Корчагин строит свои отношения с женщинами-соратницами исключительно на товарищеской основе, хотя те по-женски явно симпатизируют ему, а аскетизм вовсе не является нормой складывающейся на его глазах новой морали. Наиболее рельефно это видно в отношениях героя с Ритой Устинович. По собственному признанию, в этом последнем случае Корчагин с юношеским максимализмом подражал герою Э. Л. Войнич, явно выполняющему функцию «нового святого». Но любопытно отметить, что при этом происходит своеобразная аберрация восприятия Павкой любимой им книги. Риварес-Овод вовсе не отказывался от любимой по идейным соображениям – его отношения с женщинами и с людьми вообще во многом определила глубокая душевная травма юности и связанные с ней чувства неизбывного одиночества и недоверия к людям. (Именно этот устойчивый «подростковый» комплекс предопределил его разрыв с возлюбленной, цыганкой Зитой и (за пределами романа) с братом и сестрой Мартель; тень прошлого также омрачает развитие его давнего разделенного чувства к единомышленнице и соратнице Джемме.)

На наш взгляд, герой Н. А. Островского вычитывает в романе «Овод» тот привычный для него стереотип поведения «народного заступника», корни которого, несомненно, уходят в агиографическую традицию. Среди других «житийных» черт Павла Корчагина упомянем его героический стоицизм в перенесении страданий, вроде бы тоже вычитанный в «Оводе», но на деле восходящий к агиографическому идеалу, горячо поддержанному народным православием и русской классикой (пресловутое и малопонятное иностранцу желание «пострадать»). Агиографическую параллель обнаруживает и удивляющее многих его товарищей равнодушие Корчагина к личной карьере – так намерено отказался от продвижения по служебной лестнице св. Ефрем Сирин, навсегда оставшийся в чине диакона. Наконец, обнаруживаемый иногда в образе Корчагина архетип змееборца неотделим в русском сознании от подвига мученичества (в самую толщу народного православия вросли святые мученики-змееборцы Георгий Победоносец и два Феодора, Стратилат и Тирон). Кстати, архаичный мотив неоднократного умирания и воскресения змееборца, выявленный С. Г. Комагиной в структуре романа Н. А. Островского, также устойчиво связан с типом житий-мартириев.

Другой житийный атрибут светского персонажа, регулярно воспроизводимый отечественной словесностью, – описание благостной, истинно христианской кончины этого персонажа. Показательный пример тому смерть-успение старого коммунара Калины Дунаева в романе Ф. А. Абрамова «Дом» (1978), сопровождающаяся в духе житийной традиции необычным погодным явлением.

Подчас современный писатель может использовать светское преломление житийного сюжета, даже не подозревая об его агиографических корнях. Так, в центре киносценария Г. И. Горина «О бедном гусаре замолвите слово» (1984) оказывается судьба актера Афанасия Бубенцова, который, вынужденно участвуя в провокационной инсценировке расстрела «бунтовщика-карбонария», неожиданно вживается в роль и в конечном счете гибнет «за други своя». По существу, перед нами «мирской извод» давнего житийного сюжета «Заигравшийся лицедей»: лицедей-язычник, играющий христианина, неожиданно называет себя приверженцем гонимой религии и удостаивается мученического венца. Впрочем, генезис этого сюжета едва ли был ясен талантливому драматургу.

Наконец, третий способ освоения житийного материала светским автором – это создание по готовым агиографическим моделям «литературного жития» никогда не существовавшего святого. Этот способ, требующий от писателя немало художественной дерзости и мастерства, появляется не ранее начала XX века. Такова природа большинства «простонародных святых» в произведениях И. А. Бунина.

«Житийные» портреты Аглаи, Иоанна Рыдальца и некоторых других «бунинских святых» художественно совершенны и кажутся взятыми из жизни (что нередко вводило в заблуждение критиков и литературоведов, хотя автор рассказов неоднократно подчеркивал вымышленность этих персонажей). Однако взгляд создателя этих великолепных текстов на описываемые им религиозные феномены остается зорким, но холодным взглядом стороннего наблюдателя. Так, в истории крестьянина Ивана Рябинина, ставшего Христа ради юродивым Иоанном Рыдальцем, героя одноименного рассказа (1913), писателя привлекает не таинственный феномен православного юродства, внешние проявления которого изображены им с такой художественной силой, но духовное противостояние героя и его вольнодумца-барина, завершающееся моральной победой юродивого. Как подчеркивает повествователь, в не слишком долговечной памяти земляков Иоанн Рыдалец сохранился «только потому, что на самого князя восставал он, а князь поразил всех своим предсмертным приказанием» (похоронить его рядом с его крепостным рабом). О возможной святости деревенского юродивого, равно как о его ожидаемых в соответствии с каноном чудесах прозорливости в рассказе не говорится ни слова. Более того, сам язык «народной веры», старательно заученный и столь блестяще примененный писателем, все же остается для И. А. Бунина чужим и экзотичным. Показательно, что, сокрушаясь о невнимании критиков к его любимому детищу, рассказу «Аглая», в числе несомненных достоинств этого текста писатель на равных правах упоминал и мастерство художественной детали («длиннорукость» Аглаи), и употребление редких церковных слов, и знание русских святых.

Пример, явно заслуживающий внимания, ибо преувеличение атеистических (точнее антиклерикальных и богоборческих) тенденций в творчестве русских писателей у многих представителей советской филологической науки сменилось в постсоветском литературоведении столь же безоглядным и преувеличенным подчеркиванием православной ортодоксальности отечественной словесности. Но, как уже говорилось, христианские мотивы и сюжеты в русской литературе XIX–XX вв. нередко пропускаются сквозь призму далекой от ортодоксальности «народной веры», а церковные деятели и публицисты относятся к агиографическим опусам светских писателей, как правило, с вполне оправданным предубеждением.

Следует отметить попутно, что далеко не всякое изображение христианских по своей природе сюжетных коллизий, даже лишенное полемической или пародийной окраски и высокохудожественное, являются выражением религиозных чувств его создателя. Выразительный пример тому – неизменно волнующий читателей рассказ И. А. Бунина «Чистый понедельник» (1944, включен в книгу «Темные аллеи»). Уход героини рассказа в монастырь – едва ли проявление ее подлинной религиозности. Интерес к христианству этой красивой светской женщины – отнюдь не попытка вернуться к вере отцов, воспринятой вместе с молоком кормилицы-крестьянки, но поиск чего-то необычного и экзотически яркого, что заполнило бы пустоту ее внешне благополучной жизни. (Иначе ей не пришло бы в голову искать индийские корни образа Богородицы-Троеручицы!) Ничем, кроме непостижимой загадки души русской женщины, не мотивирован ни ее внезапный уход в монастырь, ни разрыв отношений с любящим ее человеком, которому она впервые отдается накануне этого ухода. И как знать, не обернется ли монастырская жизнь непосильным бременем для этой мятущейся и не ведающей себя души!.. Цель же самого писателя – ностальгическое воспроизведение незабвенных примет навсегда ушедшей старой России и одновременно попытка «по-бунински» переписать «Дворянское гнездо» (таких творческих состязаний с мастерами прошлого в «Темных аллеях» немало).

Таким образом, использование православного кода при истолковании произведений классической литературы требует при всей очевидной эффективности этого приема немалой осторожности.

Возвращаясь к теме «литературных житий» в отечественной словесности, отметим их некоторые ставшие традиционными особенности. Духовные устремления «новых святых» русской литературы XX в., как правило, направлены не столько «вовнутрь», на личное спасение души подвижника, сколько «вовне», воплотившись в деятельной и самоотверженной помощи окружающим.

Персонажи такого рода не только демократичны и подчеркнуто антиаскетичны, но и часто отмечены «неканоничностью», странностью, «чудинкой» (эта традиция, на наш взгляд, начата образами парадоксальных праведников Н. С. Лескова). Нередко роль помощника и утешителя слабых и грешных людей доверяется не благочестивому праведнику, с рождения огражденному от греха некоей духовной броней, но бывшему грешнику, на собственном опыте познавшему падения и взлеты человеческого духа и очарование зла. Галерея простонародных святых в отечественной словесности минувшего столетия дает тому немало примеров – от утешителя людей Савела-пильщика (некогда грешника-кровосмесителя), героя рассказа М. Горького «Отшельник», до «крылатой Серафимы», отчаянно курящей старой сельской учительницы, героини одноименной повести В. В. Личутина. Весьма характерен в этом плане один из героев романа Ф. А. Абрамова «Дом» – спившийся старообрядец Евсей Мошкин, обретающий на наших глазах после своей мученической кончины черты местночтимого святого.

После большого перерыва в современную русскую литературу, отразившую переживаемый обществом религиозный ренессанс, возвращаются положительные образы представителей духовенства. Но парадоксальная «народная» модель русской святости подчас обнаруживается и здесь. В наивно прямолинейной, почти китчевой форме эту особенность выразил отец Анатолий, герой киноповести Д. Соболева, по которой был снят нашумевший фильм «Остров». Юродствующий истопник из отдаленного северного монастыря не только причудливо соединил в своей повседневной деятельности несколько моделей поведения христианского подвижника (отец Анатолий одновременно и мудрый, доброжелательный к мирянам старец, и весьма агрессивный, таинственный в своей непредсказуемости юродивый). Показательным представляется и то, что его жизненный путь изначально отягощен бременем «великого греха» (совершенного по малодушию в годы Отечественной войны предательства и убийства товарища). Кстати, упреки некоторых критиков в историческом неправдоподобии показанных в фильме событий вызваны непониманием его художественной задачи. Перед нами притча, призванная выразить идею всесильности покаяния, равно справедливую для любого века христианства. Время и место действия «Острова» столь же условны как и хронотоп патериковых рассказов, бывших массовым «народным» чтением в средние века.

Таким образом, изучение житийной традиции в произведениях русских писателей позволяет открыть новые грани в понимании давно знакомых страниц отечественной словесности и одновременно вносит важные дополнения в процесс художественного самопознания «загадочной русской души».